Robert R. Pippin

Είναι αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι κεντρικό χαρακτηριστικό στην ιστορία του Δυτικού εκσυγχρονισμού είναι μια ολοένα αυξανόμενη εξάρτηση από τη τεχνολογία στην παραγωγή των αγαθών, στην παροχή υπηρεσιών, στην επεξεργασία πληροφοριών, στην επικοινωνία, στην παιδεία, στην υγεία και στη δημόσια διοίκηση. Αυτή η εξάρτηση ήταν αναμενόμενη και ενθουσιωδώς αποδεκτή από τους εμπνευστές του νεωτερισμού (κυρίως τον Bacon και Descartes) και τελικά, (πολύ αργότερα από όσο θα μπορούσαν να έχουν προβλέψει) έγινε πραγματικότητα στο δεύτερο μισό του δεκάτου ενάτου αιώνα. Επιπλέον, η αυξανόμενη τεχνολογική δύναμη αποδείχθηκε ένα εξαιρετικά χρήσιμο πλεονέκτημα στις φιλελεύθερες δημοκρατικές κοινωνίες. Το μεγάλο πλεόνασμα πλούτου που μια τέτοια δύναμη δημιούργησε, έδειχνε να επιτρέπει μια πιο ισότιμη κοινωνία, ακόμη κι αν εξακολουθούσαν να υπάρχουν μεγάλες ανισότητες· εκπρόσωποι αυτής της τεχνικής δύναμης θα μπορούσαν να εκθέσουν, να επιδείξουν δημόσια και έτσι να δικαιολογήσουν τη δύναμή τους με τρόπους πιο συμβατούς με τις δημοκρατικές έννοιες της υπευθυνότητας· και η αυξανόμενη πίστη στο “σύστημα” παραγωγής και διανομής ως πιθανό αντικείμενο τεχνικής κατάρτισης φάνηκε να εκπληρώνει την υπόσχεση για ένα μεγάλο συλλογικό κέρδος, δεδομένης της κατάλληλης “διαχείρισης”, το οποίο απορρέει από την προσωπική επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος που ενθαρρύνει η οικονομία της αγοράς.

Από εκείνη τη στιγμή, λόγω της αυξανόμενης εξάρτησης από την τεχνολογία έχει δημιουργηθεί ένας αριθμός καθαρά πολιτικών προβλημάτων και δημοσίως αναγνωρισμένων αντιφάσεων. Σχολιαστές διαπίστωσαν ότι η εξάρτηση αυτή προκάλεσε συγκεκριμένα κοινωνικά κόστη, δημιούργησε δύσκολα ηθικά προβλήματα και άρχισε να αλλοιώνει το γενικό πλαίσιο μέσα στο οποίο λάμβαναν χώρα οι πολιτικές συζητήσεις. Τέτοια προβλήματα συμπεριλαμβάνουν και τα παρακάτω:

1. Ολοένα και μεγαλύτερη συγκέντρωση μιας νεού τύπου κοινωνικής δύναμης σε ολοένα λιγότερα χέρια. Τουλάχιστον στις δημοκρατικές κοινωνίες, μια τέτοια συγκέντρωση δύναμης μπορεί έυκολα να αποκλίνει από το ιδανικό του δημοκρατικού ελέγχου στη λήψη αποφάσεων για το κοινωνικό συμφέρον. Όπως σημειώθηκε, ενώ υπάρχουν μεγάλες συμβατότητες μεταξύ δημοκρατικών αξιών και επιστημονικών κανόνων όπως η δημόσια επίδειξη των κατακτήσεων της γνώσης και τα κοινωνικά οφέλη από την έλλειψη ορίων στην εφαρμογή της τεχνολογίας (π.χ. δημόσια υγεία, αγροτική ανάπτυξη, επικοινωνία), είναι επίσης γεγονός ότι η επέκταση της “αφρόκρεμας” των ειδικών έθεσε ένα συγκεκριμένο είδος απειλής. Με την αυξανόμενη πολυπλοκότητα της επιστήμης και τεχνολογίας, και τις δυσκολίες που απαντά το μη εξοικειωμένο κοινό στην κατανόηση αποδείξεων, επιδείξεων και των αμφιβολιών και κινδύνων που είναι σύμφυτες με την επιδίωξη οποιουδήποτε στόχου, αυτές οι “κλίκες” σταδιακά θεωρούνται λιγότερο υπόλογες -με την κλασική έννοια του όρου- για την άσκηση της δυναμής τους, επικαλούμενες το αίτημα για μεγαλύτερη τεχνική επάρκεια.
2. Ταυτόχρονη και ενιαία απειδίκευση του εργατικού δυναμικού μέσω του αυτοματισμού, και πιο αυστηρές, ιεραρχικές δομές μιας τεχνικά επαρκούς διοίκησης. Σε τέτοιες περιπτώσεις οι επιταγές του ανταγωνισμού μπορεί να προωθήσουν μια αυξανόμενη αποδοχή τεχνικά ανεπτυγμένων πρακτικών παρακολούθησης (π.χ. δακτυλογράφοι σε υπολογιστές δικτύου(τερματικά), των οποίων η χρήση των πλήκτρων διόρθωσης και διαγραφής παρακολουθείται στενά, και έτσι αυτοί είναι υπόλογοι όχι μόνο για αυτό που κάνουν αλλά και για αυτό που θα μπορούσαν να είχαν κάνει, ή ο “ενθουσιώδης” ζήλος που οι τηλεφωνικές εταιρίες δείχνουν στην παρακολούθηση των χειριστών τους), απλοποίησης της εργασίας, μεγαλύτερων ρίσκων όσον αφορά την ασφάλεια των εργαζομένων με στόχο την προσαρμογή τους σε πιο περίπλοκα μηχανήματα, και μιας ποικιλίας στρατηγικών οργάνωσης, όλες σχετικά ασύμβατες με βασικά ιδεώδη της μεταδιαφωτιστικής περιόδου, όπως είναι η αυτοεκτίμηση, η αξιοπρέπεια και η αυτονομία.
3. Σχετικό φαινόμενο το οποίο έχει πολλάκις σημειωθεί σε συγγραφείς όπως ο Arendt και ο Habermas: ο περιορισμός των αποδεκτών θεμάτων για “δημόσια συζήτηση” εξαιτίας της μεγαλύτερης έμφασης στην τεχνική πλευρά των πολιτικών ζητημάτων.¹ Αυτό αντιστοιχεί στην “απολιτικοποίηση” των κοινωνικών δρώμενων, έτσι που μεγάλες πολιτικές συζητήσεις ανάγονται εν μέρει σε πόλεμο μεταξύ ανταγωνιζομένων ειδικών, ή σε μια άσκηση στο χειρισμό συμβόλων, μια καθόλα θεατρική εξύμνηση αντίπαλων οραμάτων και ειδώλων, αντί σε μια συλλογική και αυθύπαρκτη μελέτη για μια κοινή κοινωνική κατεύθυνση.
4. Μια απλή αύξηση του εύρους της διοικητικής ισχύος στις εκφάνσεις της καθημερινής ζωής. Οι ισχυρισμοί του Foucault για την μικρο- και βιο-ενέργεια είναι σχετικοί σε αυτή την περίπτωση, καθώς επίσης και ο απλά μαζικός χαρακτήρας του είδους της δύναμης που δίνει η αποθήκευση δεδομένων στην ιατρική, στην διακυβέρνηση, στα τραπεζιτικά, στις ασφάλειες κτλ.² Ένα παράδειγμα που προκαλεί ανησυχία σε πολλούς τελευταία είναι το σχέδιο να χαρτογραφηθεί το ανθρώπινο γονιδίωμα. Με αυτήν την πληροφορία ανά χείρας και νέες διαγνωστικές τεχνικές, τελικώς θα είναι εφικτό, για παράδειγμα, για ασφαλιστικές εταιρίες ή ενδεχόμενους εργοδότες να προβλέψουν από μια απλή εξέταση αίματος, με κάποια αξιοπιστία, τις πιθανότητες ένα άτομο να πάθει καρδιακή προσβολή ή κάποια πάθηση της στεφανιαίας, αν καπνίζει ή πίνει πάρα πολύ, ή ακόμη, ίσως τελικά, αν έχει πολύ άγχος ή είναι πολύ νευρωτικός ή πολύ αντικοινωνικός, κτλ.
5. Ένας ασυνήθιστος νέος ρόλος της επιστήμης και της τεχνολογίας σε θέματα εθνικής ασφάλειας, που απαιτεί διάθεση τεράστιων πόρων σε ακόμη πιο δαπανηρή έρευνα οπλικών συστημάτων, μια έρευνα που έχει σοβαρά και ίσως μόνιμα σβήσει τις ελπίδες για ένα καπιταλιστικό κράτος δικαίου.
6. Κατηγορίες από το χώρο του πολιτισμού ότι τα “τεχνολογικά πόδια” γυρνούν να χτυπήσουν το “ανθρώπινο κεφάλι”· ότι πολλές περιοχές της ανθρώπινης ζωής τροποποιούνται για να ανταποκριθούν στις ανάγκες της τεχνικής επάρκειας. Κατηγορίες, για παράδειγμα, για την υποβάθμιση του ανθρώπου σε αριθμό, για το ότι επικοινωνεί μέσω τηλεφωνητών ή μηχανημάτων φωνητικής αλληλογραφίας αντί άμεσα με ανθρώπους, για τα υπερβολικά τεχνολογικά και τόσο “απάνθρωπα” περιβάλλοντα γέννησης, ασθένειας και θανάτου ή κατηγορίες για τη φαρμακευτική αντιμετώπιση θεμάτων πνευματικής υγείας.

Συχνά τέτοια θέματα συζητώνται στα πλαίσια κέρδους-ζημίας και υπό την υπόθεση μιας κάποιας τεχνολογικής μοιρολατρείας, ότι τα ουσιαστικά οφέλη της εξάρτησης από την τεχνολογία διαιωνίζουν αυτήν την εξάρτηση, ή τουλάχιστον την επικροτούν. Η άμβλυνση των κοινωνικών κόστεων, και η διερεύνηση των επιλογών με σεβασμό στα ηθικά διλήμματα, θα μπορούσαν, βάσει τέτοιων υποθέσεων, να λάβουν χώρα μόνο οριακά, σαν ένα είδος ηθικής ελπίδας, και μόνο αφού η τεχνολογική επιταγή έχει ικανοποιηθεί σε πρώτο επίπεδο (μια κατάσταση εξαιρετικά προφανής μέσα στο κλίμα ανησυχίας για το διεθνή ανταγωνισμό).

Μια πιο δραστική κριτική μπορεί να εντοπισθεί σε αυτούς που θεωρούν την τεχνολογία αυτή καθ’αυτή ως ιδεολογία. Αυτή η θεώρηση είναι μια σύνθετη και ασαφής κατηγορία συνάμα, και το νόημά της έχει υποφέρει τα πάνδεινα από την αυξημένη χρήση του όρου για να εκφράζει απλά μια φιλοσοφία ή μια πίστη. Αλλά, ως κριτική σκέψη, η έννοια νομιμοποιήθηκε από την Καντιανή επανάσταση στη φιλοσοφία και το κεντρικό της αίτημα να υπάρχουν “πρότυπα” ή “συνθήκες” εμπειρίας, που να μην προκύπτουν οι ίδιες από την εμπειρία αλλά να είναι “δομημένες” από την ίδια την πιθανότητα της εμπειρίας. Ήταν αυτή η έννοια των από πριν περιορισμών στον εμπειρισμό ή, ευρύτερα, της δημιουργίας πίστης που έθεσε τη βάση για την ιστορική διάταξη αυτών των κατηγοριών από τον Hegel, την θεωρία της κοινωνίας από τον Marx και τη χρήση της έννοιας της “αναπαράστασης του αφηρημένου σαν ύλη” σε μια “κριτική της ιδεολογίας” σε πλήρη άνθηση από τον Lukacs.³

Στα πλαίσια αυτής της παράδοσης, μια μορφή συναίσθησης, ή μια γενικότερη, περιεκτική κατηγοριοποίηση της εμπειρίας, μπορεί να είναι ιδεολογική με όλες τις έννοιες.⁴ Ιδεολογικοί ισχυρισμοί μπορεί να αφορούν τη φύση της πραγματικότητας, το νόημα μιας κοινωνικής πρακτικής, τη προέλευση και τη νομιμότητα ενός θεσμού, την αυθεντία ενός ηθικού κώδικα, ή πληθώρα διαφόρων άλλων πραγμάτων. Το να ισχυριστούμε ότι οποιοσδήποτε γενικός, θεμελιώδης προσανατολισμός προς τον κόσμο είναι ιδεολογικός σημαίνει ότι όχι μόνο κάποιο εσωτερικά συνδεδεμένο σύνολο προτάσεων σχετικών με τη φυση, τους άλλους, ή το σύμπαν είναι λάθος, ανεπιβεβαίωτο από αποδείξεις ή επιχειρήματα, αναπόδεικτο ή παράλογο, αλλά ότι ένας τέτοιος προσανατολισμός ή μορφή συναίσθησης κατά κάποιον τρόπο εμποδίζει, συνεισφέρει αναξιοπρόσεκτες μεν, αντίθετες δε αποδείξεις ή επιχειρήματα. Η συναίσθηση από μόνη της, ο τρόπος με τον οποίο αρχικά αντιλαμβανόμαστε και κατανοούμε τα πράγματα, μπορεί να είναι “λάθος”. (Βέβαια, αυτή η αντοχή στην κριτική δεν χτίζεται συνειδητά και βάσει στρατηγικής, και έτσι το ερώτημα το αν και κατά πόσον θα μπορούσε να υπάρχει, ή γιατί θα έπρεπε να υπάρχει αυτού του είδους η τύφλωση, πέραν από απλώς λανθασμένες, υπέρ του δέοντος αισιόδοξες ή ηθικά ακατάλληλες κοσμοθεωρίες, είναι σημαντικό για την κριτική της ιδεολογίας).

Είναι αμφισβητήσιμο αν υπάρχουν ή έχουν υπάρξει “μορφές συναίσθησης” με αυτά τα χαρακτηριστικά, αλλά ως έννοια, ειδικά όταν έχει ισχύ σε μερικές θρησκευτικές ή ηθικές απόψεις, είναι, εκ πρώτης όψεως, αληθοφανής, και έχει επίσης παίξει μεγάλο ρόλο στις επικρίσεις της τεχνολογίας (ή τεχνολογικός ορθολογισμός ή τεχνολογική “υπόσχεση”). (O απολογισμός στο χώρο της θρησκείας το δέκατο ένατο αιώνα είναι πιθανόν η πιο γνωστή εκδοχή αυτού του είδους της κριτικής: οι θρησκευτικές πρακτικές δεν μπορούν να εξηγηθούν επιτυχώς με την αναγωγή θεμάτων πίστης σε αστήρικτους εμπειρικούς ισχυρισμούς, υποκινούμενοι από εξαναγκασμένες ψυχολογικές καταστάσεις. Τέτοιες πρακτικές θα κατέληγαν να έχουν τη σημασία που έχουν μόνο σε ένα συγκεκριμένο περιβάλλον, στο οποίο η ανθρώπινη υπερίσχυση έναντι της φύσης είναι μια απαίτηση, που όμως δεν πληρείται, και θα είχαν ως παράγωγο την ανάθεση τέτοιων φιλοδοξιών σε ένα ανθρωποειδές μέσο, του οποίου οι τεράστιες δυνάμεις θα δέχονται επικλήσεις στο όνομα ανθρωπίνων σκοπών. Έτσι, η αύξηση στην πραγματική δύναμη βοηθά στην εξήγηση της φθίνουσας σημασίας της θρησκείας στο μοντερνισμό, κ.ο.κ.) Για το τεχνολογικό ζήτημα η ερώτηση λοιπόν είναι: έχει η “σχέση μας προς τα αντικείμενα” τόσο επηρεαστεί από τα τεχνολογικά δρώμενα, τη δύναμη του χειρισμού και της παραγωγής κτλ., ώστε η βασική μας αντίληψη του φυσικού κόσμου να έχει αλλάξει και μάλιστα να έχει αλλάξει τόσο ριζικά που να απειλείται η αντανακλαστική μας ικανότητα να αποτιμούμε και να αντικρούουμε μια τέτοια αλλαγή; Έχει η αντίληψη μας για τους άλλους και την κοινωνική και πολιτική ζωή τόσο διαμορφωθεί από τις τεχνολογικές επιταγές στην παραγωγή, κατανάλωση, κοινωνική οργάνωση, καθημερινή ζωή και πολιτική, που οι θεμελιώδεις δυνατότητες για κοινωνική ύπαρξη υπάρχουν μόνο (με τη “στρεβλή”, στενή έννοια) με όρους τέτοιων τεχνικών επιταγών;

Έτσι, γενικά, οι “κριτικοί της ιδεολογίας” ενδιαφέρονται περισσότερο για ό,τι δεν εξετάζεται στην μοντέρνα τεχνολογική μαρτυρία, τι μια εκτενής εμπιστοσύνη στην τεχνολογία, η οποία συχνά παρουσιάζεται σαν ένα εργαλείο ουδέτερης αξίας, από μόνη της ήδη κρύβει, διαστρεβλώνει και καθιστά αδύνατο να εξεταστεί ως επιλογή. Το να αντιληφθεί κάποιος την τεχνολογία ως ιδεολογία σημαίνει να θεωρήσει ότι μια εκτεταμένη κοινωνική εξάρτηση από την τεχνολογία και μια “διαμεσολαβητική” επιρροή της τεχνολογίας στην καθημερινή ζωή ήδη ενσωματώσει μια “στρεβλή αντίληψη”· ξανά, ένας τρόπος να βλέπουμε τα πράγματα, ο οποίος δεν χαρακτηρίζεται απλά από λάθος ή προβληματικά ή αποστεωμένα πιστεύω. Και αυτό σημαίνει: αυτή η εξάρτηση φθάνει στο σημαίνει όπου αυτό που έπρεπε να θεωρηθεί μη αναγκαίο, μια εναλλακτική επιλογή, ανοιχτή σε πολιτική συζήτηση, αντ’ αυτού θεωρείται λανθασμένα, απαραίτητο (π.χ. οι σχετικές εναλλακτικές δν απορρίπτονται· δεν σημειώνονται ως δόκιμες επιλογές· εξ’ ου και η “στρεβλή αντίληψη”)· οτιδήποτε εξυπηρετεί συγκεκριμένα συμφέροντα αντιμετωπίζεται , χωρίς αντίκτυπο, σαν θέμα παγκοσμίου ενδιαφέροντος· ένα τυχαίο ιστορικό γεγονός θεωρείται φυσικό· το μερικό βιώνεται ως καθολικό, κ.ο.κ.

Αυτό είναι ένα μεγάλο και πολυσυζητημένο θέμα, αλλά, για να γίνει αντιληπτό αυτό που με ενδιαφέρει, θα πρέπει να εξετάσω το γενικό πεδίο ενδιαφέροντος εκ του μακρόθεν και επι τροχάδην. Θέλω πρώτα να θέσω περιληπτικά κάποιους τυπικούς ισχυρισμούς ότι η “τεχνολογία είναι ιδεολογία”, και κάποια από τα προβλήματα που προκύπτουν από τέτοιους ισχυρισμούς, πριν εισάγω μια γενική αντίρρηση, και μετά θα εστιάσω σε ένα από τα πιο επιδραστικά σύγχρονα επιχειρήματα, αυτό του Habermas.

Ξεκινώ με την πιο σύνθετη άποψη, που δεν χρησιμοποιεί και σκόπιμα αποφεύγει όλες τι έννοιες της κριτικής της ιδεολογίας, αυτή του Heidegger. Ο Heidegger ισχυρίζεται ότι η τεχνολογία ενσωματώνει μια “στροφή προς το Ον”, και είναι “ιδεολογική” με την έννοια, στα πλαίσια αυτής της στροφής, ότι το Ον είναι “ξεχασμένο”. Ισχυρίζεται ότι ο μοντερνισμός ο ίδιος “τελειοποιείται” ή “γίνεται πλήρης” από μια τεχνολογική “πλαισίωση”, δηλαδή ότι η τεχνολογία ερμηνεύει παραδειγματικά το Ον, μια απόλυτα θεμελιώδης προσέγγιση, η οποία συμπληρώνει τον σύγχρονο υποκειμενισμό και αδιαφορία.⁵ (Η τεχνολογία είναι ένα “παράθυρο στον κόσμο”, ή ένα προθεωρητικό “πέταγμα” της εμπειρίας, μια άποψη που αμυδρά στηρίζει ο Ellul.)⁶

Αρκετοί σχολιαστές προβάλλουν ενστάσεις στην ερμηνεία του Heidegger για την στάση “κυνηγού” του σύγχρονου αντικειμένου με έμφαση σε μια σκοτεινή “ιστορία του Όντος”, στην οποία, όπως φαίνεται, το Όν το ίδιο είναι υπεύθυνο για την απομάκρυνσή του ή για το ότι το ξεχάσαμε. Άλλοι διαφωνούν με τον τρόπο με τον οποίο παρέρχεται τον μοντερνισμό (που ξεκίνησε από τον Πλάτωνα), ή παραπονούνται για τις διφορούμενες πρακτικές συνέπειες της κριτικής του στο μοντερνισμό. Η δική μου άποψη είναι ότι το κεντρικό πρόβλημα στην προσέγγιση του Heidegger είναι οτι ο τρόπος με τον οποίο απευθύνεται στα βασικά υπό εξέταση ιστορικά ερωτήματα είναι αδιάλακτος και ίσως και λίγο ηθικοπλαστικός. Για αυτόν, η γοητεία της σύγχρονης επιμονής στη δύναμη, τον έλεγχο και το ενδιαφέρον για το αυτόφωτο αντικείμενο μάλλον οφείλεται στην ανθρώπινη ύβρη, μια αυτοεπιβεβαίωση που συχνά μοιάζει περισσότερο με θεολογική αναφορά στην Πτώση, παρά με ιστορική ερμηνεία. Δεν εξετάζει την περίπτωση να έχει παρακινηθεί ιστορικά, ή να έχει απαιτηθεί υπό μια έννοια, η βασική οντολογική διάσταση που είναι ενσωματωμένη σε μια τεχνολογική κοσμοθεωρία (ο διαχωρισμός αντικειμένου-υποκειμένου), δεδομένων των αναπόφευκτων και γνήσιων αδυναμιών και αδιεξόδων που δημιούργησε το καθεστώς πριν από το μοντερνισμό (όπως γίνεται αντιληπτό με τα δικά του παρά με τα σύγχρονα δεδομένα).

Για σιγουριά, έχει τους δικούς του, αέναα περιπλεκόμενους λόγους γι’ αυτήν την παράλειψη, που έχουν να κάνουν με τη δική του αντίληψη της Ιστορίας του Όντος, και πως αυτή η ιστορία και ο δικός του ρόλος στην αποσάρθρωση της Δυτικής μεταφυσικής συνέβαλαν στην έλευση του μοντερνισμού. Αλλά απλά σημειώνω ότι η θέση του απαιτεί μια ιστορική αφήγηση που έχει, δικάιως νομίζω, δεχθεί πολλά πυρά. (Έχω αποτολμήσει μια πληρέστερη μελέτη της θέσης του Heidegger αλλού.)⁷

Θα έπρεπε επίσης να σημειώσω ότι η προσέγγιση του Heidegger όφειλε να μας υπενθυμίζει τους πολύ θεωρητικούς ισχυρισμούς που συζητώνται έντονα τελευταία: ότι η σύγχρονη κραταιά προκατάληψη απέναντι στην τεχνολογική δύναμη δεν είναι φαινόμενο αποκλειστικά των ημερών ούτε κάποια διαστρέβλωση, αλλά ένα είδος αποθέωσης της ισχυρής σύνδεσης μεταξύ όλης της γνώσης και της “θέλησης για δύναμη” ή μια τελική αποκάλυψη της φύσης της δύναμης/γνώσης (μπορώ/γνωρίζω).⁸ Αυτές οι έννοιες που πηγάζουν από τη φιλοσοφία του Νίτσε και του Φουκό, ενώ συμφωνούν με τη προσέγγιση του Heidegger, σε πολλές περιπτώσεις οδηγούνται πέρα από τον Heidegger, ο οποίος φαίνεται ότι επιμένει να διατηρεί την αντίθεση μεταξύ της σύγχρονης “εποχής της παγκόσμιας εικόνας” και κάποιας πιθανής εναλλακτικής. Αυτές οι προσεγγίσεις επίσης θέτουν τα δικά τους φημισμένα ερωτήματα σχετικά με το τι είδους κριτική ή κριτική γνώση είναι πιθανή κάτω από τέτοιες υποθέσεις, αλλά η εξέταση τους θα παρέκκλινε αυτό το κείμενο από το θέμα του.

Για να επιστρέψουμε σε θέσεις πιο αντιπροσωπευτικές της “κριτικής της ιδεολογίας” παράδοσης, θα πρέπει να θυμηθούμε τον αρχέτυπο Μαρξιστικό ισχυρισμό ότι η αξίωση των καπιταλιστών για τον “ορθολογισμό” τους, που γίνεται κατανοητός ως τεχνική επάρκεια, είναι ιδεολογική.

Ο Μάρξ εστιάζει στην οργάνωση της παραγωγής υπό το καθεστώς φιλελεύθερου καπιταλισμού ή του επονομαζόμενου καπιταλισμού της ελεύθερης αγοράς. Αυτές που επιβεβαιωμένα είναι οι επιταγές της τεχνικής επάρκειας είναι “λειτουργικά” ιδεολογικές σύμφωνα με την ερμηνεία του Geuss. Ο ισχυρισμός για την επάρκεια της καπιταλιστικής οργάνωσης της τεχνολογίας είναι μόνο προσωρινά αληθής. Τέτοιοι ισχυρισμοί, όταν επιμείνουν πέραν της πρώιμης φάσης του καπιταλισμού, γίνονται μια “κοινωνικά αναγκαία ψευδαίσθηση”, που κρύβει τις κοινωνικές αντιφάσεις, στην ουσία εμποδίζει την ανάπτυξη των δυνάμεων παραγωγής και ακόμη μεγαλύτερης τεχνικής επάρκειας και σταθεροποιεί και επικυρώνει δυνάμεις κυριαρχίας οι οποίες δεν θα μπορούσαν να επιβληθούν χωρίς τέτοιες ψευδαισθήσεις.⁹

Αυτή η θέση έχει πιο συχνά επικριθεί για τον περιορισμό της ιστορικά στην φιλελεύθερη φάση του καπιταλισμού. Με το ξεκίνημα της κρατικής παρέμβασης και διαχείρισης στην οικονομία, η κριτική της ιδεολογίας δεν μπορούσε να είναι πλέον μόνο μια κριτική της πολιτικής οικονομίας. (Δεν υπήρχε πλέον η έννοια της “οικονομίας” που υπακούει στους δικούς της νόμους. Ή το μοντέλο της “βάσης”, που στηρίζει και, με το προσόν της αυτόνομης ανάπτυξής της, εναντιώνεται και τελικώς καταβάλλεται από το υπεροικοδόμημα, έχει εκλείψει με την έλευση του καπιταλισμού της κοινωνικής πρόνοιας ή παρεμβατισμού του κράτους.)

Δεύτερον, έχει χαρακτηριστεί παλιομοδίτικη η ιδέα ότι η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων είναι από μόνη της, έμφυτα, απελευθερωτική, ή βοηθά να εκτεθεί ο ιδεολογικός χαρακτήρας της δικαιολόγησης των απαρχαιωμένων σχέσεων στην παραγωγή. Η κύρια συνεισφορά στην ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων τώρα έρχεται από την επιστήμη και την τεχνολογία, που σχεδιάζεται και υλοποιείται από διευθυντές και γραφειοκράτες. Η πρόσκόλληση στις επιταγές της τεχνικής επάρκειας τώρα βοηθά στη νομιμοποίηση του όλου αυτοδιοικούμενου κοινωνικού συστήματος.

Τρίτον, αυτή η έννοια του συστήματος τώρα φαίνεται πιο σχετική με την κοινωνική ανάλυση από τις παραδοσιακές έννοιες της ταξικής πάλης. Οι αυθεντικές και ξεκάθαρες αντιθέσεις μεταξύ των ταξικών συμφερόντων είναι τώρα πιο σπάνιες. Οι υπακοές διασφαλίζονται μέσα από ένα σύνθετο και αποτελεσματικό σύστημα ανταμειβών και ελεύθερου χρόνου, και όλες αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους να βοηθούν στην λειτουργία ενός συστήματος κοινού οφέλους, αντί να εξυπηρετούν τα συμφέροντα μιας διακριτής, αναγνωρίσιμης ομάδας ατόμων. Αυτό σημαίνει, για κάποιον σαν τον Habermas, ότι ο λογισμός μπορεί να αναγνωρίσει ένα απελευθερωτικό συμφέρον που διαστρέφεται ή καταστέλλεται μέσα ένα τέτοιο σύστημα μόνο ως συμφέρον του είδους, συμφέρον της ανθρωπότητας, το οποίο απορρίπτεται ή διαμορφώνεται από τέτοιες συστηματικές επιταγές. (Για ακόμη μια φορά, θέλει να αντικαταστήσει το μοντέλο της ταξικής σύγκρουσης/δυνάμεις-σχέσεις της παραγωγής με αυτό που αποκαλεί μοντέλο “εργασιάς-αλληλεπίδρασης”.)

Εν κατακλείδι, η βασική απάιτηση για ελαφρά βελτίωση συναντάται με τους ίδιους όρους στο μεταγενέστερο καπιταλισμό. Ο καπιταλισμός του κράτους μπορεί εύκολα να ισχυριστεί ότι έχει λύσει το πρόβλημα και ότι έχει διοικήσει στις χρονικές περιόδους του πρώιμου καπιταλισμού πολύ πιο αποτελεσματικά από άλλα διαθέσιμα ιστορικά μοντέλα (σίγουρα καλύτερα από τις ελεγχόμενες οικονομίες .

Στα πλαίσια μιας ακραίας επέκτασης της κριτικής της σφαίρας-ενδιαφερόντων-της-τεχνολογίας, ο Horkheimer και ο Adorno συνδέουν το πρόβλημα της τεχνολογίας με τη “διαλεκτική του διαφωτισμού” στο μοντερνισμό γενικότερα. Έτσι συνδέουν την επιβολή στη φύση με τη επιβολή στους άλλους και μια απόπειρα νομιμοποίησης της κυριαρχίας, του ελέγχου και της ψυχολογικής καταστολής, που αυτές συντηρούν, είναι τελικά αυτοϋπονομευόμενη και παράνομη.¹⁰ Η πιο γνωστή μορφή τέτοιου είδους κριτικής (παρόλες τις πολλές διαφορές) έγινε το εφαλτήριο του Marcuse στον Μονοδίαστατο Άνθρωπο.¹¹

Στον απολογισμό που ο Horkheimer και ο Adorno κάνουν στο Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού, η επικράτηση της τεχνολογίας στο μοντερνισμό θα πρέπει να θεωρείται μια κεντρική άποψη της “θετικότητας” ή “ταυτοτικού τρόπου σκέψης”, χαρακτηριστικά της Διαφωτιστικής επιστημονικής επανάστασης, και ακόμη, χαρακτηριστικά της γοητείας του ορθολογισμού σε όλη τη Δυτική παράδοση. Και ενώ ο Μάρξ θεώρησε την επιστήμη και την τεχνολογία προοδευτικές δυνάμεις, που βοηθούν στη δημιουργία των υλικών συνθηκών για την αυτό-υπέρβαση του καπιταλισμού, ο Lukacs ήταν ο πρώτος που υποστήριξε ότι η επιστήμη και η τεχνολογία παίζουν και ιδεολογικούς ρόλους στον καπιταλισμό, συνεισφέροντας σε μια ιδεολογική παραμόρφωση που ο ίδιος ονόμασε “αναπαράσταση του αφηρημένου σαν ύλη”. Ο Horkheimer και ο Adorno (σε ένα μεγάλο βαθμό επεκτείνοντας μια ιδέα του Νίτσε) επεκτείνουν ριζοσπαστικά αυτού του είδους την κριτική.

Αυτοί αποκαλύπτουν πως ό,τι διατυμπανίζεται στο μοντερνισμό ως μια λογική και πεφωτισμένη επίθεση στην προκατάληψη, την πίστη στους μύθους, τη θρησκεία και τις φεουδαρχικές κοινωνικές πρακτικές είναι, εκτός από μείωση του εύρους των θεμάτων προς σοβαρή συζήτηση (με μεγάλα ψυχικά κόστη, όπως στις μελέτες τους για το φασισμό) και ένας τρόπος σκέψης ανίκανος για, και έντονα αντιτιθέμενος στην, αυτοκριτική. Είναι επίσης ένας απόλυτα ελεγχόμενος και προβλέψιμος τρόπος σύνδεσης της λογικής με τις φυσικές επιστήμες και την κοινωνική σφαίρα, με τέτοιο τρόπο που πάλι δεν μπορεί να αποτιμήσει ή να ερμηνεύσει τους σκοπούς που εξυπηρετεί αυτός ο έλεγχος. Ανίκανος για μια τέτοια εκτενή ερμηνεία, ο Διαφωτισμός ο ίδιος γίνεται ένας μύθος ή μια ιδεολογία, που παθολογικά πλέον προωθεί τον έλεγχο ή τη δύναμη για το δικό του καλό. (Επιπλέον, ειδικά ο Horkheimer και ο Adorno δεν αντιμετωπίζουν αυτήν τη σύνδεση μεταξύ λογικής και κυριαρχίας ως ιστορικό φαινόμενο χαρακτηριστικό του καπιταλισμού και της επικράτησης της ευέλικτης μορφής του εργατικού δυναμικού, όπως κάνει ο Lucaks. Τη θεωρούν χαρακτηριστική όλων των προσπαθειών για ολοκληρωτική λογική, όπως στην ιστορία του Οδυσσέα και των Σειρήνων ή την ιστορία του Φάουστ.¹² Αυτό θα σημαίνει πως η κριτική αντίθεση με μια τέτοια αντικειμενοποίηση και κυριαρχία θα είναι μια μάλλον ρομαντική θεώρηση “του φυσικού” και μια προτεινόμενη συμφιλίωση με τη φύση η οποία βρίσκεται, κατά τον Κάντ, πριν το σημείο κορεσμού της.¹³)

Επιπλέον, ειδικά κατά την εκτίμηση του Marcuse, μια τέτοια ιδεολογία είναι πολύ πιο πετυχημένα ολοκληρωτική από οποιαδήποτε προηγούμενη. Κυρίως χάρη στη βιομηχανία κουλτούρας, έχουν εξαλειφθεί αυτά που οι προηγούμενοι κριτικοί θεωρούσαν σημάδια κόπωσης και εν δυνάμει αντίφασης μέσα σε τέτοια ολοκληρωτικά προγράμματα–η υποκειμενική βίωση της αποξένωσης, η έλλειψη συμφιλίωσης με τους άλλους ή με ένα τέτοιο σύστημα. Τα άτομα σταδιακά συμβιβάζονται περισσότερο με την κοινωνική εξουσία σε ένα βαθύτερο, πιο σύνθετο ψυχολογικά και ίσως μόνιμο επίπεδο.

Υπάρχει ένα διάσημο πρόβλημα με αυτές τις εκτιμήσεις, το οποίο αναφέρεται συχνά. Οι κρίσεις ποικίλουν, στηριζόμενες στην ερμηνεία του καθενός πάνω στην άποψη· ειδικά στο άκρα που εξωθεί ο καθένας τους υποστηρικτές της για να στηρίξει μια κατηγορία για τη δομή της σύγχρονης επιστημονικής μεθόδου. Μια επίθεση στη σύγχρονη σχέση με τη φύση (και τους άλλους) που είναι απαραίτητα μια σχέση κυριαρχίας παίρνει για δεδομένο ότι υπάρχουν εναλλακτικά μοντέλα στην παράδοση της φυσικής επιστήμης, τα οποία θα διατηρούσαν τους κανόνες της αντικειμενικότητας, της επανάληψης του πειράματος, την ικανότητα δοκιμής των υποθέσεων, τις σχετικά σαφείς σχέσεις επιβεβαίωσης μεταξύ της παρατήρησης και της θεωρίας, κτλ., αλλά δε θα ενσωμάτωναν τη σχέση της κυριαρχίας. Επίσης, παίρνει για δεδομένο ένα μοντέλο τεχνολογίας που δεν είναι προσηλωμένο στην έννοια της κατάκτησης της φύσης. Δεν είναι πλήρως ξεκάθαρο πως θα είναι μια Νέα Επιστήμη ή μια Νέα Τεχνολογία.¹⁴ (Δεν είναι επίσης ξεκάθαρο σε τι βαθμό είναι αφοσιωμένος ο Marcuse σε μια τέτοια ιδέα.)¹⁵ Στην περίπτωση του Horkheimer και ειδικά του Adorno, ένα τέτοιο πρόβλημα παρήγαγε την καθολικά “αρνητική” έννοια της αντίστασης που είναι τόσο συνυφασμένη με το πρόγραμμα τους. Η απλώς άρνηση της μεταμόρφωσης των κοινωνικών σχέσεων σε διαχειριζόμενες, τεχνικά καθορισμένες σχέσεις, που παζαρεύονται και των φυσικών-καλαισθητικών σχέσεων σε παραπλανητικές, σχέσεις μέσων-σκοπών είναι ένας στόχος-κράχτης του εαυτού του. Και για πολλούς ένα τέτοιο συμπέρασμα περιορίζει την αντίσταση σε κάτι περισσότερο από μια συμβολική χειρονομία.

Αυτό φυσικά δεν είναι το τέλος της ιστορίας της προσέγγισης που συνιστούν ο Horkheimer, o Adorno και ο Marcuse. Άξιο λόγου και μεγάλης προσοχής είναι ένα πρόσφατο βιβλίο του Andrew Feenberg(Κριτική Θεωρία της Τεχνολογίας), το οποίο αποπειράται να αναβιώσει κάποιες από τις ενοράσεις του Marcuse, χωρίς τον απαράδεκτο ουτοπισμό και ρομάντισμο στον οποίο φαίνεται ότι ήταν αφοσιωμένος ο Marcuse.¹⁶ Αυτό περιλαμβάνει την ανάδειξη των σημείων στα οποία ο σχεδιασμος, η υλοποίηση και η οργάνωση της τεχνολογίας είναι, με διάφορους τρόπους, ιστορικά χρήσιμοι και αντανακλούν, τουλάχιστον εν μέρει, τα συμφέροντα των “ειδικών” που κάνουν το σχεδιασμό και την υλοποίηση· και επίσης ένας εκδημοκρατισμός του εργατικού δυναμικού μπορεί να αξιοποιήσει στο έπακρο, πιο δίκαια, και σε κοινωνικά πλαίσια τα νεοαποκαλυφθέντα-μέσω της κριτικής-”σημεία επαφής” στο σχεδιασμό και την υλοποίηση.

Ο Marcuse ισχύριζεται ότι κανένα από αυτά δεν απαίτεί τον γνωστό “συμβιβασμό” μεταξύ της επάρκειας και της δικαιοσύνης, που πολλές φορές διακυβέυεται στις παραδοσιακές διαμάχες. Αυτή η προσέγγιση ιστορικοποιεί το θέμα της τεχνολογίας της ίδιας, έτσι που δεν υπάρχει κάτι που λέγεται απλά “τεχνολογία” ή τεχνολογική πλαισίωση· υπάρχει τεχνολογία που σχεδιάζεται σε μια συγκεκριμένη κοινωνική περίοδο και επιτελεί διάφορες εργασίες, εσωματώνει διάφορους στόχους και είναι οργανωμένη κάτω από συγκεκριμένες κανονιστικές υποθέσεις.

Η “κριτική θεωρία της τεχνολογίας” που προάγεται από τον Feenberg έχει πληθώρα αρετών. Αποφεύγει τους περιορισμούς της εκτίμησης των ινστρουμενταλιστών για την τεχνολογία (ένα εργαλείο είναι απλά ένα εργαλείο, το σφυρί είναι σφυρί είτε χρησιμοποιείται στην ξυλουργική ή για να καρφώσουν ένα κορμό δέντρου στη Σαμόα), και τις υπερβολές της “πραγματιστικής” προσέγγισης, όπου η τεχνολογία ενσωματώνει έναν παγκόσμιο προσανατολισμό. Όσον αφορά τη πρώτη, τονίζει την ποικιλία των πιθανών τρόπων σχεδιασμού μιας συγκεκριμένης τεχνολογίας για ένα συγκεκριμένο σκοπό, και πως σημαντικές πολιτικές ιδέες διοικητικού ελέγχου και ιεραρχικές αξίες οργάνωσης είναι σύμφυτες με αυτόν το σχεδιασμό. Όσον αφορά τη δεύτερη, ξανατονίζει τα ενδεχόμενα, ότι οι τεχνολογίες αντιπροσωπεύουν πολύπλοκες και συχνά αντιφατικές πολιτικές αποφάσεις, ακόμη κι αν είναι δυνατό να διατηρηθεί ένα ουσιωδώς ανθρώπινο ενδιαφέρον στην επάρκεια και την παραγωγική δύναμη.

Εντούτις, όπως παραδέχεται ο Feenberg, δεν υπάρχει αναγκαστικά λόγος να σκέφτεται κανείς ότι ένας οποιοσδήποτε εκδημοκρατισμός της βιομηχανικής οργάνωσης και τεχνολογίας θα οδηγήσει απλά, ως εκ τούτου, σε μια ουσιαστικά διαφορετική μορφή παραγωγής. Θα έκανε βέβαια μια τέτοια μεταρρύθμιση δυνατή με τρόπους τώρα αδύνατους· υπάρχουν καλοί λόγοι να σκέφτεται κανείς ότι διάφορες μεταρρυθμίσεις που βελτιώνουν την αυτονομία και τις πιθανότητες να είναι κάποιος το “υποκείμενο” και όχι το “αντικείμενο” της τεχνολογίας του εργασιακού χώρου, μεταρρυθμίσεις που βελτιώνουν μια ενδιαφέρουσα, πολυποίκιλη εργασία και γενικότερα την αυτοεκτίμηση καθιστώνται πολύ πιο δύσκολες λόγω των επιταγών της δύναμης και του ελέγχου και όχι λόγω των αναθεωρήσεων της επάρκειας.

Αλλά το πρόβλημα εδώ είναι βαθύτερο και θα μας βοηθήσει να εισάγουμε τα μεγάλα προβλήματα που αντιμετωπίζουν οι κριτικές της ιδεολογίας. Οποιοσδήποτε είναι επικεφαλής του σχεδιασμού και υλοποίησης της τεχνολογίας θα είναι ένα παράγοντας, ουσιαστικός κοινωνός του μοντέρνου ήθους. Και δεν είναι ακόμα σαφές ότι ένα τέτοιο ήθος έχει τις πρώτες ύλες να στηρίξει μια πολιτική και ηθική μαρτυρία υπέρ μιας μεταρρύθμισης που μπορεί να οδηγήσει σε ένα σύστημα εξίσου ικανό, αλλά πιο ανθρώπινο και ηθικά δίκαιο. Οι πίεση των ανταμοιβών που θα προκύψουν, και η τεμαχισμένη, συχνά ασαφής βάση της απαίτησης για μεταρρύθμιση και κοινωνική αλληλεγγύη και αυτοθυσία που απαιτούνται για να την πραγματοποιήσουν, μπορεί να γίνει μια δαμόκλειος σπάθη πάνω από το κεφάλι οποιουδήποτε σύγχρονου παράγοντα. Ο εκδημοκρατισμός μπορεί να έχει ένα δίκαιο αλλά αποθαρρυντικό αποτέλεσμα: “επανανομιμοποίηση” αντί για μεταρρύθμιση.

Σε ένα βαθμό ένα τέτοιο θέμα είναι εμπειρικό και/ή ιστορικό, και είναι αρκετά δίκαιο να παραδεχθούμε, ότι μια κριτική ανάλυση το πολύ πολύ να καταδείξει τον παραπλανητικό ή ιδεολογικό χαρακτήρα των αξιώσεων σχετικά με τους “αναγκαίους” περιορισμούς της επάρκειας, ή τις “ανάγκες” του τεχνολογικού ορθολογισμού. Αλλά το πρόβλημα που μόλις αναδείχθηκε θέτει ένα πολύ μεγαλύτερο θέμα.

Aporiai στον Ισχυρισμό “Τεχνολογία ως Ιδεολογία”

Ενώ είναι αληθές ότι μια μαζική κοινωνική εξάρτηση από την τεχνολογία μπορεί να “κρύψει” μία ή και περισσότερες κοινωνικές, ηθικές, ακόμη και εν δυνάμει “οντολογικές” επιπτώσεις αυτής της εξάρτησης, κανένας από τους παραπάνω ισχυρισμούς δεν καταφέρνει να προσδιορίσει τι είναι βασικά “αδιανόητο” στον ολοένα πιο επιδραστικό ρόλο της τεχνολογίας στον εκμοντερνισμό, ούτε ποιές θα μπορούσαν οι επιπτώσεις της μεταβαλλόμενου κοινωνικού κύρους της τεχνολογίας (η προφανώς φθίνουσα εμπιστοσύνη μας στην αυτονομία, ή την αγνότητα της μεθοδολογίας, ή ακόμη την ίδια την αποτελεσματικότητα του “ορθολογισμού του σκόπου” που εμπεριέχει).

Αντιθέτως, χρειάζεται να γίνει δεκτή η αρχική κοινωνική έκκληση για δυνητική τεχνολογική υπεροχή ως μια κεντρική θέση του ήθους της μοντέρνας επανάστασης αυτής καθεαυτής, μιας επανάστασης η οποία δεν είναι, όπως έχω επιχειρηματολογήσει αλλού,¹⁷ απαραίτητα μια επανάσταση της μπουρζουαζίας, των καπιταλιστών ή των επιστημόνων. Για να μη μακρυγορούμε, στα παραπάνω πλαίσια, το σωστό είδος αμφιβολίας που θα 'πρεπε να έχουμε όσον αφορά τη φύση της κοινωνικής και πολιτιστικής υπόσχεσης της τεχνολογικής υπεροχής δεν είναι αμφιβολία σχετικά με μια αλλαγή στον θεμελιώδη μας οντολογικό προσανατολισμό, ή σχετικά με το ποιός ουσιαστικά και άδικα καρπώνεται τις ανταμοιβές αυτής της υπόσχεσης, ή ποιός οφελείται από την παγίωση αλλά και την αποστέωση ενός σταδίου στην ιστορική ανάπτυξη της τεχνολογίας, ή αν γινόμαστε τα υποχείρια δυνάμεων που αρχικά ελέγχαμε, ή αν μια μορφή ορθολογισμού έγινε καθολική απερίσκεπτα, ή αν η τεχνολογία μπορούσε να έχει σχεδιαστεί αλλιώς, με τρόπους που ανταποκρίνονται στις κοινωνικές ανάγκες των εργαζομένων, κλπ. Όλα αυτά είναι σημαντικά ερωτήματα το καθένα από τη δική του μεριά, αλλά κανένα, νομίζω, δεν είναι το θεμελιώδες.

Αν κάνουμε μερικές μάλλον αόριστες αλλά σχετικά αδιαμφισβήτητες υποθέσεις (τουλάχιστον για χάρη της παρούσας συζήτησης), το πρόβλημα θα έπρεπε να έχει τεθεί διαφορετικά. Απλά υποθέστε ότι υπάρχει ένα είδος θεμελιώδους σύνδεσης μεταξύ της αρχικής δικαιολόγησης της σύγχρονης επανάστασης και της υπόσχεσης για “επιβολή στη φύση” που είναι τόσο αναγκαία στη σημερινή επίδραση της τεχνολογίας. Για σιγουριά, η τεχνολογική δύναμη μπορεί να έχει διαφορετική σημασία σε διάφορες κοινωνικές καταστάσεις: στην πρώιμη βιομηχανοποίηση, στον Αμερικανικό οπτιμισμό του δεκάτου ενάτου αιώνα· στα ολοκληρωτικά καθεστώτα, κλπ. Αλλά οποιαδήποτε πολύ γενική ανησυχία για τη σχέση μεταξύ της τεχνολογικής δύναμης και πραγμάτων, όπως η δική μας ερμηνεία της φύσης, της φύσης της γνώσης, ή της δυνατότητας δημοκρατικής πολιτικής (το είδος των πραγμάτων στα οποία απευθύνονται οι “κριτικοί της ιδεολογίας”) θα πρέπει κάπως να εστιαστεί στην αποκλειστικά σύγχρονη αντίληψη της αναγκαιότητας για έναν ολοένα αυξανόμενο έλεγχο πάνω στις δυνάμεις της φύσης. Θα μπορούσε να υπάρξει ένας τέτοιος τεχνολογικός προσανατολισμός, ή μια ανώτατη πολιτική και κοινωνική σημασία της τεχνολογικής δύναμης, μόνο όταν μια τέτοια επιβολή θα μοιάζει συγχρόνως απαραίτητη και δυνατή. Και κατανοώντας τις συνθήκες κάτω από τις οποίες αυτό θα μπορούσε να συμβεί, απαιτεί, θα πρότεινα, μια διαφορετικού τύπου θεώρηση από αυτή που προϋποθέτουν οι κλασικές εκδόσεις της κριτικής της ιδεολογίας.

Έτσι, εν αντιθέσει με τη σύγχρονη προώθηση της επιβολής,¹⁸ η παλαιότερη έμφαση στη πνευματικότητα των πραγμάτων, την πίστη ότι το καλύτερο καθεστώς είναι θέμα τύχης παρά ανθρώπινης θέλησης, την επιμονή σε ένα συμβιβασμό εξ αποστάσεως με το φυσικό, τον παραδοσιακό τρόμο με τις προοπτικές της μάζας, της συλλογικής δράσης, είναι όλα υποθέσεις που μπορούν αποτελεσματικά να αποτιμηθούν μόνο αν οι όμοιοι του Bacon και του Descartes μπορέσουν αποτελεσματικά να επιτεθούν και να υπονομεύσουν τις βάσεις τέτοιων ισχυρισμών, και μετά να εκπληρώσουν την υπόσχεση για μια ικανοποιητική εναλλακτική οπτική, μια ασφαλή, επαναλαμβανόμενη “μέθοδο” ικανή (σύμφωνα με τον Descartes) ακόμη και να προκαλέσει τα ίδια τα λόγια του Θεού προς τον Αδάμ, που μας επιτρέπει να “απολαύσουμε χωρίς κόπο τους καρπούς της γης και όλα τα αγαθά που μας προσφέρει.”¹⁹ Κάνοντας αυτήν την υπόθεση απλά σημαίνει ότι, αν θέλουμε να κατανοήσουμε τη σχετική σημασία της αυξανόμενης τεχνολογικής δύναμης στο μοντερνισμό, τη σπουδαιότητά της ή το νοημά της στις σύγχρονες κοινωνίες, πρέπει να κατανοήσουμε την επικέντρωση της τεχνολογικής υπόσχεσης στο ενδεχόμενο μιας σύγχρονης επανάστασης, και κατά συνέπεια στη σημερινή απόρριψη οτιδήποτε παλιού, και κυρίως στην επαναστατική ιδέα οτι το μέλλον μπορεί να κατευθυνθεί και να ελεγχθεί από την ανθρώπινη θέληση. (Και αν είναι έτσι, το να αμφισβητήσει κάποιος το ρόλο της τεχνολογίας στο μοντερνισμό, είτε με όρους καθαρά πολιτικών προβλημάτων που σημειώθηκαν παραπάνω ή σε αντίθεση με τον προσανατολισμό, την αρχή της λογικής, την αποξένωση των κοινωνικών σχέσεων, ή τη λανθασμένη ουδετερότητα που εμφανίζεται στις κριτικές της ιδεολογίας, θα απαιτήσει μια επανεξέταση, μια αποτίμιση και μια εναλλακτική σε αυτήν την απαραίτητα σύγχρονη επιταγή.)

Για παράδειγμα, στις παραδοσιακές εκτιμήσεις για τη λειτουργία του “νομοθέτη” ή πολιτικού, μια κοινή υπόθεση ήταν ότι μια υποχρέωση αυτών που κρατούν την πολιτική δύναμη ήταν να δημιουργήσουν μια κοινή ηθική ευαισθησία μεταξύ των πολιτικών. Η ικανότητα αναπαραγωγής μια κοινωνίας, η ικανότητά της να αναζωογονεί την αλληλεγγύη και να απομακρύνει την επιθετικότητα, να διατηρεί την ταυτότητά της στο πέρασμα του χρόνου, απαιτούσαν ένα εκτενές πολιτικό σχέδιο, το οποίο θα παρακολουθείται διακριτικά και σοφά από ηγέτες και παιδαγωγούς με μοναδικά ταλέντα. Η επιτυχημένη ατομική αυτοτελείωση για τους πολίτες θεωρείτο ένας πρωταρχικός σκοπός της πολιτικής (ή πολιτικοθρησκευτικής) ζωής.

Ένας τρόπος να αναρωτηθούμε για την εμφάνιση της τεχνολογικής επιταγής είναι απλά να αναρωτηθούμε για τη μοίρα ενός τέτοιου στόχου όταν (1) υπό την επίδραση του Μακιαβέλλι, μεταξύ άλλων, μια τέτοια πολιτική φθάνει στο σημείο να θεωρείται έντονα ουτοπιστική, και η πολιτική ιστορία διδάσκει ποιά (συνήθως βασικά) πάθη πάντα κατευθύνουν τις ανθρώπινες πράξεις, άσχετα με τα κίνητρα που θα θέλαμε ή θα ελπίζαμε να είναι αποφασιστικά· ή (2) υπό την επίδραση του Hobbes, κλονίζεται η αυθεντία των ισχυρισμών του νομοθέτη ότι “γνωρίζει” ποιές αρετές, ποιές εκδηλώσεις της αυτοτελείωσης, είναι σημαντικότερο να υποστηριχθούν, όταν οργανώνεται μια σαρωτική επιστημονολογική επίθεση στα θεμέλια της παραδοσιακής πολιτικοθρησκευτικής αυθεντίας.

Κάτω από τέτοιες συνθήκες, η πολιτική ζωή ή η συλλογική δράση γενικότερα μπορεί να καταλήξουν να φαίνονται είτε αδύνατες ή δυνατές μόνο κάτω από ριζοσπαστικά αλλαγμένες προσδοκίες. Η επιτυχής κατάκτηση της φύσης μπορεί τελικά να μας καταστήσει ικανούς να αντιμετωπίσουμε το γεγονός ότι είναι απλά αδύνατη μια “αξιόπιστη” αυτοτελείωση. “Αλύτρωτα”, ηδονιστικά μέσα θα μπορούσαν, ωστόσο, ακόμη να εξασφαλίσουν κοινά αγαθά, αρκεί εμείς να (1) αλλάξουμε τις προσδοκίες μας σχετικά με αυτά τα σίγουρα αγαθά (υγεία, ασφάλεια, απελευθέρωση από τις ανάγκες, την ευκαιρία για μια άνετη ζωή), (2) (και αυτή είναι η απόλυτα κρίσιμη απαίτηση) μπορούμε να παράγουμε αρκετά μεγάλο πλεόνασμα ώστε να μπορούμε να έχουμε τέτοιες απαιτήσεις (η μόνη αξιόπιστη “κόλλα” πως μας κρατά ενωμένους) και να μπορέσουμε να τις “ξεχρεώσουμε”, και (3) να δεχθούμε ότι ο νομοθέτης δε χρειάζεται να διαμορφώσει ή να μορφώσει ηθικά τις ψυχές των πολιτών, αλλά μπορεί απλώς να υπολογίσει τι θα πράξουν, και έτσι να “διαχειρίζεται” αντί να “κυβερνά”. Η πιθανότητα μιας σύγχρονης δημοκρατίας, με την προϋπόθεση ότι τα ανθρώπινα όντα είναι εγωιστικά, μηχανές ικανοποίησης του πάθους, θα έπρεπε να στηρίζεται αναγκαστικά σε μια ποιοτικά αναβαθμισμένη, “κοσμοϊστορική” υπέρβαση της τεχνολογικής δύναμης. Και, όπως συχνά σημειώνεται, αν η τεχνολογία της διοίκησης είναι αρκετά ανεπτυγμένη, θα μπορούσαμε τελικά να φτάσουμε στο σημείο όχι μόνο να περιμένουμε και να βασιζόμαστε σε μια τέτοια ιδιοτελή και ηδονιστική αντίληψη των μέσων, αλλά θα μπορούσαμε κιόλας να προωθούμε και να ενθαρρύνουμε ενεργητικά μια τέτοια δραστηριότητα, σύμφωνα με την τώρα γνώριμη “προσωπικές εμμονές/κοινά οφέλη” συνταγή. (Ή, ειρωνικά, απαιτείται ένας ενεργητικός τεχνολογικός οπτιμισμός ακριβώς λόγω του φιλοσοφικού πεσσιμισμού, μια μεγάλη άμβλυνση των προσδοκιών σχετικά με το τι είδους “καθοδήγηση” μπορεί να προσφέρει η φιλοσοφία.)

Για να το θέσουμε διαφορετικά, ευρύτερα, χρειάζεται να σημειώσουμε το γεγονός ότι το είδος της τεχνικής δύναμης που θα μπορούσε να κάνει δυνατή μια τέτοια νέα πολιτική είναι η ίδια εξαρτώμενη από την επιτυχημένη προαγωγή ενός ξεχωριστού, νέου είδους κοινωνικού ήθους. Στην πιο διάσημη και ενοχλητική περίπτωση, η παραγωγική δύναμη, που είναι απαραίτητη για να δημιουργηθεί το πλεόνασμα το οποίο θα έκανε δυνατή τη σύγχρονη πολιτική, απαιτεί έναν πολιτισμό κατανάλωσης και κτήσης, πραγματικά έναν πολιτισμό ενός ολοένα αυξανόμενου και διαρκώς “διεγειρόμενου” καταναλωτισμού. Σε τέτοια πλαίσια, η ερώτηση του ποιός ελέγχει την παραγωγική δυνατότητα, πως διανείμεται το πλεόνασμά της, ποιός σχεδιάζει την τεχνολογία κλπ., ενώ είναι όλα σημαντικά θέματα, δεν αγγίζουν το θεμελιώδες πρόβλημα. Οι κρίκοι της αλυσίδας της διαδικασίας του εκμοντερνισμού πρέπει να γίνουν όλοι κατανοητοί μεμιας: (1) η κατάρρευση της παλαιότερης αντίληψης της σχέσης μεταξύ ατομικού προσόντος και δημόσιας ζωής οδηγεί άμεσα και αναπόφευκτα στην (2) εμφάνιση των αλλαγμένων σύγχρονων προσδοκιών σχετικά με την ισχνή πιθανότητα για μια ήρεμη, συντονισμένη δραστηριότητα, η οποία απαιτεί (3) νέα, ευρέως επεκτεταμένη τεχνολογική δύναμη, που εξαρτάται με τη σειρά της από (4) μια διαδικασία κοινωνικοποίησης, την “παραγωγή της ζήτησης”, η οποία θα επηρεάσει και θα περιορίσει αποφασιστικά όλη τη σύγχρονη πολιτική ζωή. Άπαξ και καταλάβουμε τον τρόπο με τον οποίο η σύγχρονη απόρριψη της παλαιότερης πολιτικής προκλήθηκε από κρίσεις στη διανόηση και την κοινωνία, αποκαλύπτεται μια απόλυτα θεμελιώδης σύνδεση μεταξύ τέτοιων πολιτικών και της παραγωγικής ή τεχνολογικής δύναμης, μαζί με τις “αρετές” που είναι απαραίτητες για να τη συντηρήσουν· ακόμη, αυτή η σύνδεση φαίνεται να “πλαισιώνει” μόνιμα οποιαδήποτε δυνατή εκτίμηση της σπουδαιότητας κάθε νέου προγράμματος κατεύθυνσης ή διανομής των παραγωγικών δυνάμεων.

Με αυτήν την έννοια, η κατάλληλη ερώτηση για την τεχνολογία θα ήταν η ερώτηση για το μοντερνισμό τον ίδιο, η εξής: είναι δυνατή μια καθαρά μοντέρνα εποχή, που θα χαρακτηρίζεται από μια ριζοσπαστική απόπειρα για ρήξη με τέτοιου είδους παραδοσιακές απόψεις, και από την απόπειρα να πετύχει έναν πραγματικά συλλογικό αυτοκαθορισμό; Χωρίς ένα τέτοιο τόλμημα, όσο διφορούμενο και δύσκολο να χαρακτηριστεί κι αν είναι, ο ρόλος της τεχνολογίας στη σύγχρονη ζωή δε θα μπορούσε να έχει καθόλου κεντρικότητα.

Αντίθετα, η κριτική της ιδεολογίας φαίνεται να είναι αναπόφευκτα συνδεδεμένη είτε με κάποια αμφισβητούμενη ερμηνεία των πηγών (τα πραγματικά ενδιαφέροντα των μέσων, τα οποία είναι κρυμμένα μέχρι που η “επίδρασή” τους τα εκθέτει), ή, όπως θα δούμε σύντομα, με την ιδέα κάποιου είδους δομικής καταπάτησης κάποιου τομέα ενδιαφέροντος ή “κόσμου” από κάποιον άλλο. Θέλω να ισχυριστώ πως η ιστορικο-κοινωνική ανάπτυξη αυτών των ενδιαφερόντων, ειδικώς του ενδιαφέροντος για αυτονομία, τον έλεγχο του πεπρωμένου και του σώματος του καθενός (ο οποίος συστηματοποιήθηκε αρχικά αλλά όχι αποκλειστικά από τους κατέχοντες), και οι ιστορικές πηγές της ανάπτυξης τέτοιων “τομέων” (ειδικά οι ιστορικοί λόγοι της κατάρρευσης των παραδοσιακών, τελεολογικών κοσμοθεωριών, της εμφάνισης “ινστρουμενταλιστικών” μοντέλων ως τη μόνη δημοσίως δικαιολογήσιμη πλευρά του ορθολογισμού) είναι διαφορετικά και πολύ πιο σημαντικά θέματα.

Αλλιώς: ο κατάλληλος τρόπος για να κατανοήσουμε την εκπληκτική και εν δυνάμει διαστροφική γοητεία της τεχνολογικής δύναμης στα πλαίσια του μοντερνισμού δεν είναι να ξεκινήσουμε ένα κυνήγι για κρυμμένες πηγές, ή μια σκιαγράφηση των γεωγραφικών συνόρων, αλλά να δώσουμε προσοχή στο περιβάλλον, την ιστορική στιγμή όταν η τελειότητα εν γένει φαινόταν, με μια ιστορική επιτακτικότητα, ένα αναπόφευκτο χρειώδες. Αν, ισχυρίζομαι, μπορούμε να καταλάβουμε την αυξανόμενη σημασία της τεχνολογικής τελειότητας σε ένα τέτοιο ευρύτερο πλαίσιο, θα έχουμε λιγότερο την τάση να θεωρούμε αυτήν την αύξηση μια Φαουστιανή συμφωνία, υποκινούμενη από την ύβρη, το στενό ταξικό συμφέρον, τη σύγχιση γύρω από τις διάφορες περιοχές του ορθολογισμού, ή να τη θεωρούμε πόθο για δύναμη. Η κριτική της ιδεολογίας τείνει προς τέτοιες εξηγήσεις του γιατί ό,τι τώρα ισχυριζόμαστε πως είναι κρυμμένο ή απαρατήρητο έφθασε στο σημείο να είναι κρυμμένο ή απαρατήρητο, και, ενώ δε μπορώ να καταδείξω τον ισχυρισμό εδώ, θέλω τουλάχιστον να υπαινιχθώ ότι τέτοιες ερμηνείες προκαλούν δυσπιστία.

Για να το θέσουμε απλούστερα ακόμη, ο σύγχρονος ισχυρισμός ότι το ανώτερο, κοινά αποδεκτό αγαθό είναι μια τεχνικά ανώτερη κατάκτηση της φύσης, με όλες της τις επιπλοκές στην κοινωνική οργάνωση, τις ηθικές υποθέσεις και τη δημόσια ζωή, μπορεί να είναι, σε ιστορικά και γενικά πλαίσια, λογικής. Οι σύγχρονοι αντιπρόσωποι μπορεί να μην είναι μπερδεμένοι από τις επιπτώσεις της “φιλοσοφίας του υποκειμένου”, οι προτιμήσεις τους μπορεί να μην έχουν καθολικά διαμορφωθεί σε μια κατάσταση διαστρεβλωμένη από το χρήμα και τη δύναμη, μπορεί να μην έχουν μπερδέψει τους σκοπούς της εργασίας με τους σκοπούς της αλληλεπίδρασης, μπορεί να μην θεωρούν λανθασμένα μια συγκεκριμένη ιστορική εποχή καθολική ή πάγια. Τουλάχιστον δε θα έπρεπε να επαιτούμε ερωτήσεις κάνοντας τέτοιους ισχυρισμούς, αυτό θα απαιτήσει την ευρύτερη αποτίμηση την οποία προτείνω, την αποτίμηση των πηγών, στα πλαίσια του εκσυγχρονισμού, για την ερμηνεία της πιθανής δυσκολίας στην κατανόηση ενός λογικού σκοπού, και την απόρριψη άλλων.

Μια τέτοια ευρύτερη άποψη θα επιτρέψει επίσης μια πιο ικανοποιητική κατανόηση των επιπλοκών της απομάκρυνσης της κοινωνικής κατάστασης της επιστήμης και της τεχνολογίας από ένα προνομιούχο κέντρο, υπό το βάρος διαφόρων ιστορικιστικών, κοινωνιολογικών, νατουραλιστικών και άλλων κριτικών, κάτι το οποίο δεν γίνεται και πολύ αντιληπτό μέσα από τη μάλλον ανούσια σύγχρονη γοητεία που ασκεί ένας πιθανός μεταμοντερνισμός.

Όλα αυτά μάλλον ανεβάζουν τον πήχυ για την κατανόηση του ρόλου της επιστήμης και της τεχνολογίας στη σύγχρονη ζωή σε ένα άφταστο επίπεδο (το παλιό Εγγελιανό πρόβλημα του “πρέπει να τα καταλάβεις όλα για να καταλάβεις κάτι”). Για να παρακινήσω μια τέτοια θεώρηση των πραγμάτων, θέλω τουλάχιστον να στηρίξω τον ισχυρισμό σχετικά με τους περιορισμούς της ιδεολογικής προσέγγισης και ελπίζω ότι η εναλλακτική που έχω στο μυαλό μου θα αρχίσει να εμφανίζεται. Το παράδειγμα που θα χρησιμοποιήσω είναι ο πολύ γνωστός ισχυρισμός του Habermas.

Ο Habermas για την Τεχνολογία ως Ιδεολογία

Σύμφωνα με την περίφημη έκθεση του Habermas, το μεγάλο πρόβλημα με τον τεχνολογικό εκμοντερνισμό έχει λιγότερο να κάνει με την ίδια την τεχνολογία, αλλά περισσότερο με τον τρόπο με τον οποίο η επιρροή, το πεδίο δράσεως και η επιτυχία της τεχνολογίας στη μοντέρνα ζωή έχει φτάσει στο σημείο να εγκρίνει μονάχα “σκόπιμες” ή οργανικές και στρατηγικές αντιλήψεις του ορθολογισμού, και να απονομιμοποιεί (ως μη αναλύσιμες και υποκειμενικές) γνήσια πρακτικές ή πολιτικές ερωτήσεις.²⁰ Οι επιταγές της “εργασίας”,που θεωρείται λογική αν είναι αποδοτική, αποδοτική αν είναι παραγωγική και της “αλληλεπίδρασης” που είναι λογική αν οι νόρμες μιας πετυχημένης, γνήσιας επικοινωνίας εχουν εμπεδωθεί , έχουν συγκεχυθεί και οι συγκεκριμένες μορφές της λογικής που είναι έμφυτες μέσα στην διαδικασία της επικοινωνίας έχουν καταβληθεί απο τις ανάγκες της τεχνικής απόδοσης . Το “Κοινωνικό Γίγνεσθαι” έχει αποικηθεί, χειραγωγηθεί και καταπατηθεί από τις απαιτήσεις ενός αυτορρυθμιζόμενου συστήματος .

Αυτή η κριτική, σύμφωνα με την οποία η ολοκλήρωση της υλιστικής ιδέας του ορθολογισμού και η αφομοίωση από τον τελευταίο των απόλυτα διακριτών μορφών ορθολογιστικής επικοινωνίας αποδίδουν στην επιστήμη και στην τεχνολογία ιδεολογικό χαρακτήρα, φαίνεται να είναι η λογική απάντηση στους ιστόρικους περιορισμούς της αρχικής θεώρησης του Μarx και κατάλληλα ενήμερη όσον αφορά τα αδιαμφησβήτητα ωφέλη της τεχνολογικής δύναμης πάνω στη φύση και στη μοίρα μας.

Η θεώρηση αυτή είναι σε μεγάλο βαθμό υποκινούμενη από μια κριτική προσαρμογή της αρχικής θεώρησης του Max Weber στον εκμοντερνισμό ως μια προοδευτική εκλογίκευση και έτσι απομυθοποίηση των διάφορων σφαιρών ή υποσυστημάτων της μοντέρνας ζωής. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, ο έλεγχος “από πάνω”, που έχει νομιμοποιηθεί επικαλούμενος πολιτιστικές, θρησκευτικές, και μυθικές κοσμοθεωρίες, περιορίζει την ανάπτυξη του σκόπιμου ορθολογισμού σε διάφορες πτυχές της ζωής. Η επαρκής ικανοποίηση των βασικών αναγκών, η δημιουργία πλεονάσματος και κατά συνέπεια ελεύθερου χρόνου και πολυτέλειας, κ.τ.λ.,εμποδίζονται από τέτοιου είδους πολιτιστικούς (και βασικά παράλογους) περιορισμούς. Αυτό άρχισε να αλλάζει με τον καπιταλισμό και με τη δημιουργία ενός στοχοστρεφούς-ορθολογιστικού συστήματος που απαιτεί τη διαρκή αναπαραγωγή του. Υπό την αυξανόμενη πίεση μιας τέτοιας επέκτασης οι παραδοσιακές κοσμοθεωρίες μετατρέπονται σε ατόμικα πιστεύω, ανίκανες να λειτουργήσουν ως καθολικές ή πολιτιστικές σταθερές μορφές κοινωνικής εξουσίας, και η νομιμότητα των καπιταλιστών που διεκδικούν παραγωγική ικανότητα και παγκόσμια ικανοποίηση των συμφερόντων υπερισχύει σε ένα είδος ανταγωνισμού για κοινωνική δύναμη. Η Δύση είναι εκσυγχρονισμένη.

Αυτή, όμως, η επιτυχία-μια πραγματική πρόοδος συγκρινόμενη με την “συστηματικά διεστραμμένη επικοινωνία” και την “καταστροφική αιτιότητα των διαχωριζόμενων συμβόλων και των καταπιεσμένων κινήτρων” των παλαιότερων μορφών επικοινωνιακής αλληλεπίδρασης-γίνεται η ίδια καταπιεστική και ιδεολογική όταν εμποδίζει οποιαδήποτε επανεγκαθίδρυση ενός καθαρά αλληλεπιδραστικού τρόπου ζωής μεταξύ των σύγχρονων αντικειμένων, που είναι αυτό σύμφωνα με τους ισχυρισμούς του Habermas, που συμβαίνει, και γιατί αυτός ισχυρίζεται οτι η επιστήμη και η τεχνολογία (με την προϋπόθεση ότι είναι οι ίδιες χαρακτηριστικές του ορθολογισμού) είναι ιδεολογικές.

Η προσέγγιση του Habermas δημιουργεί τα ακόλουθα προβλήματα, τα οποία μας οδηγούν πίσω στα γενικά ζητήματα που αφορούν τον εκμοντερνισμό όπως εκδηλώθηκαν παραπάνω. Καταρχήν, o Habermas δεν αντιμετωπίζει την ασυνήθιστη επιτάχυνση της τεχνολογικής προόδου στον μοντερνισμό ή τη σύγχρονη εξάρτηση στην τεχνολογία ως μεμονομένα ιστορικά φαινόμενα. Ακολουθώντας τον Gehlen, τα μεταφράζει ως προέκταση της βασικής δομής όλων των σκόπιμα ορθολογικών πράξεων του ανθρώπου. Γινόμαστε πολύ καλύτεροι στο να “βοηθάμε” τον Homo faber (άνθρωπο δημιουργό) σε αυτό που πάντα τον ενδιέφερε να κάνει: να κινείται καλύτερα, να βλέπει και να ακούει καλύτερα, να παράγει και να ελέγχει την ενέργεια, να κατευθύνει τις πράξεις μας πιο αποτελεσματικά, κ.τ.λ. Η εργασία είναι ένα μόνιμο, ουσιώδες “ανθρώπινο ενδιαφέρον”.²¹

Αυτός ο ισχυρισμός αφήνει αναπάντητο το εξής ερώτημα: γιατί (χρησιμοποιώντας τη γλώσσα του Habermas) η εργασία ή οι επιταγές της σκόπιμα ορθολογικής δραστηριότητας έγιναν πολύ περισσότερο ασυνήθιστα σημαντικές στη σύγχρονη εποχή, γιατί η ιδέα της κυριαρχίας άρχισε να κατέχει μια ποιοτικά διαφορετική θέση στην κοινωνική ημερήσια διάταξη.²² Μπορεί να τεθεί με όρους της ρητορικής του Descartes: πρέπει να γνωρίζουμε γιατί (όλως παραδόξως με ιστορικούς όρους) θα έπρεπε να έχουμε καταναλώσει τόση πολλή από την ενέργειά μας στην “κυριαρχία της φύσης”. Αυτή η εικόνα δεν υποδηλώνει απλά μια προέκταση του ανθρώπινου ενδιαφέροντός μας σε μια επιτυχή σκόπιμη δραστηριότητα. Ακόμα και να το δούμε μέσα στον χώρο της εργασίας, το να έχουμε την ικανότητα του να μπορούμε να κάνουμε αυτό που θέλουμε να κάνουμε (αγνοώντας προς το παρόν το αν αφόρα μια γενικότερα νέα σχέση με τη φύση, ή μια κοσμοθεωρία, ή την κατανόηση του Όντος ), αυτή η εικόνα υποδηλώνει ένα είδος επείγοντος, μια κατάσταση ανασφάλειας που απαιτεί μια στρατιωτική επίθεση ενάντια σε κάποιον εχθρό, στοιχεία τα οποία δεν εμπεριέχονται στη θεώρηση του Habermas.²³

Δεύτερον, ο Habermas συμπληρώνει τη θεώρηση του Weber πάνω στην ορθολογική οργάνωση, με τη δικιά του εικόνα όσον αφορά τις απαιτήσεις του ανταγωνισμού στην εργασία και την επικοινωνιακή ή την αλληλεπιδρούσα απασχόληση. Προτείνει μια εκσυγχρονιστική θεωρία στην οποία τα παλαιότερα πρότυπα της επικοινωνιακής αλληλεπίδρασης, από τη στιγμή που έγιναν προκατειλημένα, στρεβλά κατασταλτικά μέσα, “υποχώρησαν” κάτω από την πίεση της επιτυχούς επέκτασης της παραγωγικής ικανότητας και των προτύπων του σκόπιμου ορθολογισμού που τον ακολουθούν. Δεν είναι ξεκάθαρο αν η θεώρηση περιορίζεται σε συγκεκριμένες κοινωνικές και οικονομικές πλευρές του εκσυγχρονισμού, ή προορίζεται στο να διευκρινήσει τη βασική προέλευση του εκσυγχρονισμού. H τελευταία στηρίζεται στις συχνές αναφορές του Weber, και στα ευρύτερα πνευματικά, φιλοσοφικά, και θρησκευτικά ζητήματα που θεωρητικά τίθενται υπό αμφισβήτηση από την “επέκταση” των σκόπιμων προτύπων του ορθολογισμού σε πoλυάριθμα υποσυστήματα.

Μια τέτοια θεώρηση, κατ'αρχήν, ρίχνει τους τόνους της φιλοσοφικής κρίσης που ζυμώθηκε στην παράδοση από την εποχή του νομιναλισμού. Θα ήταν δύσκολο να καταλάβουμε την προώθηση της σκοπιμότητας, το γιατί θα έπρεπε να μας ενδιαφέρει να γίνουμε “κυρίαρχοι και κάτοχοι της φύσης”, θα έπρεπε να έχουμε εκτοπίσει την έννοια της γνώσης ως μελέτη, ή να έχουμε εξερευνήσει μια άποψη γνώσης (ο “νέος τρόπος των ιδεών”) που υποβάλλεται σε μεθοθολογική ακαμψία και έλεγχο, εκτός εαν μια τέτοια φιλοσοφική παράδοση λαμβάνεται υπόψιν.²⁴ Παραδείγματος χάριν, η σημασία των επιτευγμάτων της τεχνολογίας πιθανότατα δε θα μπορούσε να έχει φθάσει τόσο ψηλά στην κοινωνική ημερήσια διάταξη χωρίς τη θεμελιώδη σύγχρονη άποψη οτι η πηγή της περισσότερης, αν όχι όλης, της ανθρώπινης μιζέριας είναι η ανάγκη αποθεμάτων για ζωή (ένας καινούργιος και αρκετά αντιφατικός ισχυρισμός) και οτι αυτή η ανάγκη ήταν ένα επιλύσιμο τεχνικό πρόβλημα, συνοδευόμενο από μια νέα αντίληψη του “μαθαίνω φτιάχνοντας”, εμπνευσμένη από εξελίξεις στα μαθηματικά.²⁵ Η απλή εμφάνιση μιας νέας, περισσότερο αισιόδοξης αντίληψης του κατά πόσο το βασικό πρόβλημα της ανάγκης αποθεμάτων για τη ζωή θα μπορούσε να αναλυθεί τεχνικά, θα μπορούσε να μην αποτελεί μια βαθιά σημαντική ανακάλυψη, αν η κλασική αντίληψη ήταν ακόμη κραταιά: ότι το κεντρικό πολιτικό πρόβλημα είναι μια πεπερασμένη κατάσταση που δεν επιδέχεται βελτίωση, μια βασική, μόνιμη διάκριση ανάμεσα στα λίγα και στα πολλά, και η απρόβλεπτη εξολοκλήρου χρήσιμη σε καταστάσεις ανάγκης συνταύτιση της σοφίας και της πολιτικής δύναμης.

Και η παραβολή της μιας αντίληψης να πιέζει ή να περιθωριοποιεί μια άλλη δεν είναι ιδιαίτερα πειστική. Χρειαζόμαστε μια εκτίμηση και μία αποτίμηση μιας τέτοιας καινούργιας θεώρησης του βασικού προβλήματος. Γιατί προέκυψε, όταν προέκυψε; Ήταν κάτι λογικό ώστε να είναι πιστευτό; Για ποιον; Κάτω από ποιούς όρους; Η γενική εικόνα που περιγράφει ο Habermas, με μια ερμηνεία του ορθολογισμού σε συνοριακό πόλεμο με μια άλλη, δεν ερμηνεύει επαρκώς το ιστορικό περιβάλλον στο οποίο θα είχαν συναντηθεί για πρώτη φορά ως αντίπαλοι, και στο οποίο ο ανταγωνισμός τους θα είχε αναγνωρισθεί ως σημαντικός.²⁶

Το σημείο αιχμής είναι το εξής: χωρίς την επαρκή κατανόηση αυτού του ευρύτερου περιβάλλοντος, θα είμαστε ανίκανοι να κατανοήσουμε τις συνέπειες της οποιασδήποτε αναγνώρισης των “περιορισμών” του υλιστικού ορθολογισμού. Δε θα είχε σημασία αν τέτοιου είδους περιορισμοί απαιτούνται λόγω μιας αυξανόμενης τάσης προς την ιστορικοποίηση επιστημονικών και τεχνολογικών διαδικασιών, ή λόγω της αμφισβήτησης των ουδέτερων, οικουμενιστικών προθέσεων τέτοιων διαδικασιών (βάση κοινωνιολογικών, ψυχολογικών, ή πραγματικών πηγών), ή ως αποτέλεσμα ενός αποφασιστικού χτυπήματος στον ιδεολογικό ολοκληρωτισμό του σκόπιμου ορθολογισμού. Δε θα είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε με τι περιορισμούς ισοδυναμούν χωρίς την σχεδόν πλήρη αντίληψη του ιστορικού τοπίου.

Αν, για παράδειγμα., αυτό που ο Habermas καλεί εκτόπισμα των πρακτικών από τα τεχνικά ερωτήματα προέκυπτε επειδή οποιαδήποτε εκδοχή της πρακτικής πολιτικής πρέπει να επικαλείται βασικές παλαιότερες και όχι πλέον βάσιμες απόψεις για τα αποτελέσματα, την τελεολογία, τη φύση, κ.τ.λ., ή μπορεί να ξεκαθαριστεί μόνο με ένα είδος στρατηγικών συμφωνιών μεταξύ παραγόντων με ασύγκριτους ποιοτικά στόχους, τότε δεν υπάρχουν σημαντικές πρακτικές συνέπειες από τέτοιους ισχυρισμούς για τa όρια. Απλά δεν θα μπορούσε να υπάρχει καμία πιθανή ημερήσια διάταξη για την πρακτική σφαίρα επιρροής, και μια αυξανόμενη έλλειψη εμπιστοσύνης στους πρότυπους ή παραδοσιακούς ισχυρισμούς της επιστήμης και της τεχνολογίας για την παροχή αμερόληπτων ή ουδέτερων μέσων για την ικανοποίηση κάθε είδους αναγκών θα μπορούσε μόνο να καταλήξει σε έναν ευρύτερο σκεπτικισμό και κοινωνικό θρυμματισμό, και όχι απελευθέρωση.

Τώρα ο Habermas ισχυρίζεται με τη δική του φωνή ό,τι υπάρχει τέτοιου είδους εναλλακτική ημερήσια διάταξη, μία που βασίζεται στην απελευθέρωση της επικοινωνίας από όρια που τίθενται αυθαίρετα και διαστροφές που προκαλούνται από χρήματα και δύναμη, και προάγοντας έτσι μια “ιδανική διαλεκτική κατάσταση”. Αυτός ο ισχυρισμός είχε ευνοήσει ενστάσεις οτι η διάκριση του Habermas ανάμεσα στον σκόπιμο και τον επικοινωνιακό ορθολογισμό είναι συχνά αυθαίρετα απεικονισμένη. Σε μια τέτοια αντίληψη, ο Habermas έχει μια περιέργως θετικιστική κατανόηση της “επιστήμης και της τεχνολογίας”, σαν να είναι πραγματικά, εαν είναι βέβαια περιορισμένες στο κατάλληλο πεδίο δράσης, τόσο έντονα και καθαρά μεθοδολογικές, όσο παραδοσιακά διατηρημένες.²⁷ Πολλές πρόσφατες συζητήσεις όσον αφορά τη φιλοσοφία της επιστήμης, από ιστορικές και κοινωνιολογικές μελέτες επιστημονικής πρακτικής σε ζητήματα που προκύπτουν από μια νέα γενιά επιστημονικών ρεαλιστών, έχουν δημιουργήσει έναν αριθμό αμφιβολιών όσον αφορά την πιθανότητα τέτοιων ορίων, και στη χειρότερη περίπτωση αναφέρουν ως πιθανότητα οτι δεν υπάρχει μεθοδολογικός τρόπος να απομονώσει κάποιος την σκόπιμη-ορθολογιστική διάσταση της επιστήμης και της τεχνολογίας και να τη διατηρήσει με ασφάλεια στη δικιά της περιοχή. Παραδεχόμενοι ότι ο θεσμός της επιστήμης, η οργάνωση του, η ιεραρχία του, τα κριτήρια της επιτυχίας, ή τα κριτήρια της καλής ή κεντρικής, σε αντίθεση με την κακή ή περιθωριακή, επιστήμη, κ.τ.λ., και ο σχεδιασμός και η υλοποίηση της τεχνολογίας είναι παντού ήδη, από μόνες τους, “συμβολικά μεσολαβητές”, ότι οι κοινωνικές αξίες εισδύουν σε κάθε επίπεδο, βοηθώντας στον προσδιορισμό της σκόπιμης αποτελεσματικότητας, δεν χρειάζεται να σημαίνει ότι είμαστε δέσμιοι κάποιας αντίθετης ή καινούριας επιστήμης. Μπορεί να έχουμε μόλις επισημάνει επιτυχώς τη μόνιμα “ενσωματωμένη” φύση της σκέψης και τα σοβαρά προβλήματα που αντιμετωπίζει ο Habermas προσπαθώντας να κρατήσει τα πράγματα στην κατάλληλη θέση.

Ο Habermas αντιμετωπίζει ένα παρόμοιο πρόβλημα εάν μπορεί να δειχθεί ότι η σημασία της σημερινής έμφασης στη μορφή του ορθολογισμού που ενσωματώνεται στην επιστήμη και την τεχνολογία δεν μπορεί να εξηγηθεί ως αποτέλεσμα κάποιου είδους τυχαίου (και αντιστρεπτού) εκτοπίσματος των προτύπων αλληλεπίδρασης από πρότυπα σκόπιμου- ορθολογισμού. Αν υπάρχει κάποιο πιο κατανοητό ιστορικό περιβάλλον μέσα στο οποίο και η εγκατάλειψη του παραδοσιακού συστήματος αξιών και η υποταγή σε μια υλιστική αντίληψη του ορθολογισμού θα μπορούσε να εξηγηθεί και να υποκινηθεί, μετά επιδιώκοντας ανοιχτή υποταγή στην κυριάρχηση του ιδανικού της επικοινωνιακής ισότητας, μέσα σε ένα τέτοιο περιβάλλον ή γενικότερα, μπορεί και πιθανώς θα μπορούσε να επιβάλλει έναν τυπικά τίμιο τρόπο απανανιμιμοποίησης της πλήρους έλλειψης τήρησης των νόμων,θρυμματισμό και δυσαρέσκειες του εκσυγχρονισμού, αναγκάζοντας μας, αφού έχουμε φθάσει ελεύθερα και επικοινωνιακά σε τίμια αλληλεπίδραση, σε πισωγύρισμα σε στενούς περιορισμούς στρατηγικής και υλιστικού ορθολογισμού ως την περισσότερο χειροπιαστή, πραγματοποιήσιμη ελπίδα που έχουμε για συντονισμό.

Ο Habermas βεβαίως διαφωνεί, σκεπτόμενος, πρώτα, πως θα έπρεπε να υπάρχει κάποιου είδους πραγματιστική αντίφαση σε μια κατάσταση όπου οι παράγοντες, ακόμα και οι προσαρμοσμένοι σε ιδανικούς όρους διαλεκτικότητας, οι καθιερωμένες υλιστικές κοινωνικές σχέσεις και οι σχέσεις δύναμης δικαιολογούνται μόνο από την υλιστική αποδοτικότητα, και δεύτερον, οτι ένα μεγάλο ποσοστό στη σύγχρονη κοινωνική ζωή θα μπορούσε να αλλάξει εαν μια τέτοια ιδανική διαλεκτική κατάσταση επιτυγχάνοντο. Και η θεώρηση του είναι περισσότερο ευαίσθητη σε ζητήματα και περισσότερο μονοχρωματική από όσο έχω καταφέρει να περιγράψω σε αυτή την περίληψη. Με πολλούς τρόπους παραμένει μια ισχυρά κριτική προσέγγιση σε πολλές πλευρές του εκσυγχρονισμού. Αλλα δεν νομίζω ότι η βασική στρατηγική-η προσέγγιση του “χωρίζω σε σχετικά πεδία δράσης”-πηγαίνει αρκετά βαθιά στις σύγχρονες πηγές τέτοιων αρχικών διαχωρισμών, και έτσι αφήνει πολύ ασαφείς τις επιπτώσεις των οροθετήσεων του Habermas.

Ο πιο γενικός και τώρα γνώριμος τρόπος να θέσουμε τέτοια θέματα θα ήταν να πούμε ότι ο Habermas και όλη η κριτική-της-ιδεολογίας παράδοση παραμένουν φραγμένοι από τις υποθέσεις του Καντ, οι οποίες τα δημιούργησαν όλα αυτά, προσκολλημένοι στην ελπίδα ότι μια επίσημη εκτίμηση της επικοινωνιακής πρακτικής, ή οι συνθήκες της δημιουργίας συμφερόντων ή της ανταπόκρισης γενικότερα, θα μας προμηθεύσουν με τα κριτικά εργαλεία που είναι απαραίτητα για να καταλάβουμε τον εκσυγχρονισμό. Ο ισχυρισμός μου ήταν, όχι πως μια τέτοια κατεύθυνση είναι πραπλανητική,²⁸ αλλά ότι αυτά τα θέματα χρειάζεται να τεθούν μέσα σε ένα ευρύτερο φιλοσοφικό πλαίσιο, πιο ευαίσθητο στα ουσιώση, ιστορικά και πρακτικά θέματα που διακυβεύβονται στον σύγχρονο μοντερνισμό τον ίδιο, και πιο υπεύθυνο απέναντι στον ισχυρισμό ότι ο μοντερνισμός, και τα τεχνολογικά του παρελκόμενα, είναι, τελικά και αμετάκλητα, “νόμιμος”· τουλάχιστον, σε ιστορικά πλαίσια, “επαρκώς λογικός”.²⁹

1. βλ. Hannah Arednt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958); Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit (Berlin: Leuchterhand, 1962).
2. βλ. μεταξύ άλλων, τις μελέτες στον Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, ed. C. Gordon (New York: Pantheon, 1980).
3. βλ. την ιστορική μελέτη στο Norman Stockman, Antipositivist Theories of the Sciences (Dordrecht: Reidel, 1983), Section 3.2 “Critical Theory’s Critique of Positivism: The Kantian Background,” pp.43-51. H μελέτη του Stockman θα πρέπει να συμπληρωθεί με την επιπλέον προσοχή στο ρόλο του Lucacs. Δείτε Andrew Feenberg, Lukacs, Marx and the Sources of Critical Theory (Oxford: Oxford University Press, 1981).
4. Δείτε τους τρεις τύπους της “εξευτελιστικής” ιδεολογικής κριτικής όπως αυτοί αναγνωρίζονται από τον Raymond Geuss στο The Idea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p.13.
5. Αυτό το είδος θέματος εμφανίζεται σε πολλά από τα μεταγενέστερα γραπτά του Heidegger, αλλά εγώ θα χειριστώ τυπικά μελέτες όπως “The Age of the World Picture,” “The World of Nietzsche: God is Dead,” και “The Turning,” στο The Question Concerning Technology and Other Essays (New York: Harper and Row, 1977), και τις τελευταίες διαλέξεις στη σειρά του Nietzsche. Nietzsche, Vol.IV. Nihilism, trans. D. Krell (San Francisco: Harper and Row, 1982).
6. Jacques Ellul, The Technological Society, trans. J. Neugroschel (New York: Continuum, 1980).
7. Robert B. Pippin, Modernism as a Philosophical Problem: On the Dissatisfactions of European High Culture (Oxford: Basil Blackwell, 1991), pp.117-47.
8. Δείτε τις αναφορές παραπάνω στο ν.2, και τη χρήσιμη συζήτηση στο David Hoy, ”Power, Repression,Progress: Foucault, Lukes, and the Frankfurt School,” στο Foucault: A Critical Reader (Oxford: Basil Blackwell, 1986), pp.123-48.
9. Για αντιπροσωπευτικά κείμενα, Δείτε Karl Marx, Capital, ed. F.Engels, trans. Samuel Moore and Edward Aveling (New York: International Publishers, 1977), pp. 312-507; volume I, Part IV, “Production of Relative Surplus Value,” ειδικά κεφάλαιο 15, “Machinery and Modern Industry.” Για την αντίθεση μεταξύ παραγωγής σε καθεστώς καπιταλισμού και αργότερα, Δείτε Grundrisse, trans. Martin Nicolaus (New York: Vintage, 1973), p.448.
10. M.Horkheimer, και T.Adorno, The Dialectic of Enlightenment (New York: Seabury, 1972).
11. Herber Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964).
12. βλ. Max Horkheimer, Eclipse of Reason (New York: Seabury, 1974), p.176
13. Αυτό φυσικά δεν είναι η αλήθεια της τοποθέτησης που αναπτύχθηκε από τον Adorno στο Negative Dialectics, αλλά αυτό είναι μια μακρύτερη ιστορία. Δείτε τη συζήτηση μου στο Modernism as a Philosophical Problem, op.cit., pp. 151-56, και τη δήλωση διαφωνίας του Habermas σχετικά με τη προσέγγιση των Horkheimer-Adorno στο The Theory of Communicative Action, trans. t. McCarthy (Boston: Beacon, 1984) vol.I, IV.₂, :the Critique of Instrumental Reason,” pp. 366-99: και στο The Philosophical Discourse of Modernity, trans. F. Lawrence (Cambridge,MA: MIT Press, 1987), κεφάλαιο 5, pp. 106-30.
14. βλ. Stockman, op.cit., pp. 57-64, και 240-46
15. Marcuse, One-Dimensional Man, op.cit., p. 154.
16. Andrew Feenberg, Critical Theory of Technology (Oxford: Oxford University Press, 1991).
17. Robert B. Pippin, Modernism as a Philosophical Problem, op.cit.
18. Θα υποθέτω ότι η σύγχρονη πρακτική ούτε καν αδράτει την ευκαιρία να επεκτείνει ένα “φυσικό”, χαρακτηριστικό-του-ανθρώπινου-είδους ενδιαφέρον στον έλεγχο της φύσης μέσω της εργασίας και των εργαλείων, αλλά ότι οι πρώιμοι μοντερνιστές άρχισαν να αναδιαμορφώνουν το εύρος των φυσικών διαδικασιών που θα μπορούσαν να τιθασευτούν, το τι θα μπορούσε να θεωρηθεί κυριαρχία τέτοιου είδους (δεδομένης της νέας επιρροής των μαθηματικών, και μιας νέας έμφασης στη βεβαιότητα), το ποιος είναι ο σκοπός μιας τέτοιας κυριαρχίας, και το ποια είναι η σχέση μεταξύ ενός τέτοιου σκοπού και άλλων επιθυμητών κοινωνικών στόχων. Δεδομένου ενός τέτοιου ισχυρισμού, δεν είναι δυνατό να κατανοήσουμε γιατί προέκυψαν τέτοιες αναδιαμορφώσεις με το να δεχόμαστε μια απλή επέκταση ενός τέτοιου χαρακτηριστικού-του-ανθρώπινου-είδους ενδιαφέροντος. Κατά συνέπεια, διαφωνώ, λόγου χάριν, με την άποψη του Habermas. Δείτε τη συζήτηση παρακάτω.
19. Rene Descartes, Discourse on Method, στο The Philosophical Works of Descartes, trans. Elizabeth Haldane και G. R. T. Ross (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), vol. I, pp.119-20. βλ. Γένεση, κεφάλαιο 3, στίχος 17.
20. Ειδικά στο J.Habermas, “Techonology and Science as Ideology,” στο Toward a Rational Society, trans. J. Shapiro (Boston: Beacon Press, 1970) και στον Vol. II του The theory of Communicative Action, trans. T. McCarthy (Boston: Beacon Press, 1987).
21. Habermas, “Technology and Science as Ideology,” op.cit., p.87.
22. Δείτε για παράδειγμα την άποψη του για το πώς η “πίεση” από την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων προκαλεί, σαν μια υδραυλική δύναμη πίεσης, το τέλος των παραδοσιακών κοινωνιών, “Technology and Science as Ideology,” p.96.
23. Αντιπαραθέστε τη διαφορετική άποψη για τη σπουδαιότητα και τα μοναδικά χαρακτηριστικά της εργασίας στο σύγχρονο κόσμο στο Arendt, The Human Condition op. cit., κεφάλαιο 3.
24. Μεταξύ των πολλών μελετών αυτής της πολύπλοκης διανοητικής ανάπτυξης, δείτε Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert Wallace (Cambridge, MA: MIT Press, 1983), και Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century (Princeton: Princeton Univeristy Press, 1986). Δείτε επίσης το δικό μου κείμενο “Blumberh and the Modernity Problem,” Review of Metaphysics 40 (1987): 535-57, και το κεφάλαιο 2 από τo Modernism as a Philosophical Problem, op.cit.
25. βλ. την άποψη στο David Lachterman, The Ethics of Geometry: A Genealogy of Modernity (New York: Routledge, 1989).
26. Δείτε τις επικρίσεις του Habermas από τoν Axel Honneth στο Kritik der Macht: Reflexionstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie (Frankfurt: Suhrkamp, 1985), και το δικό μου κείμενο “Hegel, Modernity and Habermas,” Monist 74 (July 1991): 329-57.
27. βλ την άποψη του Stockman, op.cit., pp. 109-12.
28. βλ. την ανάπτυξη αυτού του θέματος στο κείμενό μου “Marcuse on Hegel and Historicity,” στο Marcuse: Critical Theory and the Promise of Utopia, ed. R.Pippin, A. Feenberg, C. Webel (London: Macmillan, 1988).
29. Σκέπτομαι εδώ την στρατηγική και τους όρους του Hans Blumenberg. Δείτε το κείμενό του The Legitimacy of the Modern Age, op.cit.