Ο εορτασμός αυτού που κάποιοι αποκαλούν νεοεθνικότητα, επιδέχεται κριτικής. Με σκοπό την υποστήριξη κάποιων καταπιεσμένων ομάδων στον αγώνα τους κατά της κυριαρχίας, πολλοί κριτικοί διανοητές ανησυχούν μήπως η ουσιαστικοποίηση της εθνικότητας σαν ένα σταθερό, προ-κοινωνικό κέντρο ταυτότητας, ανακαλύπτει μια διέξοδο για αντίσταση στην κάθε μορφής κυριαρχία. Για παράδειγμα, η Lisa Lowe (1996), στο Immigrant Acts, αναγνωρίζει ότι “μετακινήσεις διαφορετικών ενοτήτων οργανώθηκαν ανάμεσα σε φυλετικά ομοιογενείς ενότητες, εξαιτίας κοινωνικών και οικονομικών καταπιέσεων, οι οποίες είχαν σα στόχο αυτές τις φυλετικές ταυτότητες”. (σελ. 15). Ακόμα, αυτή η αμυντική αναγνώριση φυλετικής ταυτότητας δεν την εμπόδισε χαρακτηρίζει τέτοιες κοινότητες σαν “κουλτούρες αντίστασης” με βάση την φυλετική τους ταυτότητα. (σελ. 23). Υποστήριξε ότι ανομοιότητες στην τάξη, στη ράτσα και στο γένος αντιτίθενται στην απορρόφηση των ανθρώπων, κάτω από την αφηρημένη θέση της εθνικής υπηκοότητας. “Η αμερικανο-ασιατική ιδιομορφία”, υποστήριξε, “εμφανίζει μια διαφορετικά τοποθετούμενη διαλεκτική κριτική, σε ότι αφορά την καθολικότητα που προτείνεται και από τους χώρους της οικονομίας, αλλά και από τους χώρους της πολιτικής”. (σελ. 28) Επιπρόσθετα, και στο πολιτισμικό επίπεδο, συνέχισε, “οι αντίθετες ιστορικές πτυχές των αμερικανο-ασιατών, παράγουν πολιτισμικές φόρμες οι οποίες εμφανίζονται και επηρρεάζουν παράξενα την εμμονή των πολιτών στο έθνος”. (σελ. 30) Για την Lowe, η ράτσα και το έθνος βρίσκονται σε ανταγωνισμό.

Αλλά η φυλή και το έθνος δεν βρίσκονται σε αξιοσημείωτη αντίθεση. Η καθολική οικονομία και οι καθολικές επικοινωνίες περιπλέκουν και αναστατώνουν αυτήν την πλευρά του αγώνα. Όταν η Lowe (1996) πρόσθεσε και την καθολικότητα στο μαγείρεμα των αντιστασιακών κουλτούρων, το πιάτο άλλαξε γεύση: εθνικές και φυλετικές αναγνωρίσεις έγιναν αμφισβητούμενα στηρίγματα στην αποτίναξη των κοινωνικών περιορισμών. Συγκεκριμένα γράφει:

Τοπικές αναγνωρίσεις έχουν συνδέσεις με την οικονομία και τα μέσα ενημέρωσης. Οι εθνικές διαφοροποιήσεις οφείλονται τώρα σε άλλες μορφές μεταφραστικού είδους. Ο εθνοκεντρισμός γίνεται εθνοαποκεντρισμός. Μια κουλτούρα αντίστασης, πρέπει να συμπλέκεται με τις άλλες κουλτούρες μέσω καθολικών σχηματισμών. Σε αντίθεση με τον τοπικισμό, ο οποίος βασίζεται σε μια αυθεντική και καθαρή εθνικότητα ο καθολικισμός μας ωθεί να υποθέσουμε έναν νέο τοπικισμό, ο οποίος επηρρεάζεται έντονα από την χάρη του ότι μπορείς να συνδεθείς και με άλλους, πέραν του τόπου σου. Στο Primitive Passions (1996), o Rey Chow μας προσφέρει μια έννοια μετάφρασης σαν μοντέλο προς ακολούθηση για τέτοιες πολιτισμικές ανακατασκευές. Ο Chow, πήρε τη σύνδεση των κρατών, των φυλών και των εθνικοτήτων κάτω από καθολικούς μετασχηματισμούς σαν μια ευκαιρία και όχι σαν απειλή. Μας προσφέρεται δηλαδή μια ευκαιρία, για να κατανοήσουμε πως η γλώσσα μας, η κληρονομιά μας και οι παραδόσεις μας, συμμερίζονται την ιδιαιτερότητά τους, μέσα στη χοάνη τέτοιων γενικών φαινομένων. Όταν μεταφράζουμε μαθαίνουμε καινούρια πράγματα για τον εαυτό μας και όχι μόνο για τους άλλους. Το να μεταφράζουμε, δε σημαίνει να αντιγράφουμε κάτι το αυθεντικό, να το παρουσιάζουμε και να το οικειοποιούμαστε ή να αποτυγχάνουμε να το οικειοποιηθούμε. Είναι η ευκαιρία, που μας υπενθυμίζει ο Chow, δανειζόμενος την ιδέα του Βenjamin (1935/1969), για να αυξήσουμε την εμπειρία μας πάνω στην δική μας κουλτούρα. Με αυτήν την έννοια, η εθνικότητα δε γίνεται ούτε καταφύγιο ταυτοτήτων ούτε πρωτόγονη στενότητα που εμποδίζει την παγκοσμιότητα. Γίνεται μια στιγμή αυτό-δόμησης δια μέσω των άλλων, ακριβώς η πρακτική που ταιριάζει σε ένα καθολικό τοπίο.

Ο όρος “virtual εθνικότητα”, όπως ο Chow μετέφρασε την εθνικότητα, αποτελεί ένα από τα μεγαλύτερα ερωτήματα, καθώς πλησιάζουμε στο τέλος του 20ού αιώνα. Mήπως εμφανίζεται μια νέα μορφή κοσμικής κουλτούρας, η οποία παραπλευρίζει τις άλλες, και προέρχεται από το χώρο των ηλεκτρονικών επικοινωνιών; Ο καθολικισμός υπονοεί την ύπαρξη μιας “noosphere” με την έννοια του Teilhard de Chardin’s (1955/1959), ένα νεό στρώμα ανθρωποειδισμού, όπως το ονομάζει, το οποίο κατοικεί στη γη σε υπόγεια καλώδια, περιφέρεται στον αέρα γύρω από όλον τον πλανήτη με τη μορφή ραδιοκυμάτων υψηλής συχνότητας και χρησιμοποιώντας υποθαλλάσια καλώδια ταξιδεύει τις θάλασσες; Δηλαδή, όλες οι μεταβλητές των τεχνολογιών επικοινωνίας; Μπορεί να υπάρξει μια μορφή κουλτούρας που δεν θα διαχωρίζει τους ανθρώπους με βάση το βάρος τους, τους τύπους και τα έθιμά τους και χωρίς να παρεμβάλλει ανάμεσά τους παραδόσεις και πολιτικές ιεραρχίες. Είναι η virtual εθνικότητα μια εναλλακτική στον διπολισμό ανάμεσα στο συγκεκριμένο, ιδαίτερο και το κοσμικό, ανάμεσα στη στενότητα ενδιαφερόντων και τον κοσμοπολιτισμό, αναλαμβάνοντας το ρόλο του συνεκτικού υλικού ανάμεσα στα κράτη και τις κοινότητες, ανάμεσα στις γήινες εθνικότητες και τις ράτσες; Είναι η virtual εθνικότητα μια υπέρβαση που σχετίζεται με οτιδήποτε το ουσιαστικό, συμπεριλαμβανομένου και του δυτικού ρατσισμού; Προμηνύει η virtual εθνικότητα μια νέα εποχή, μεταμοντερνισμού, της οποίας οι σπόροι πολλαπλασιάστηκαν και διασκορπίστηκαν σε ένα σωρό ετερογενή υποκείμενα όπως και στις καθολικές εθνικότητες; Αυτές είναι κάποιες από τις γοητευτικές ερωτήσεις που μου δημιουργήθηκαν από την εμφάνιση συστατικών εθνικότητας στις δυαδικτιακές μορφές επικοινωνίας, γνωστές ως internet.

Η προσέγγιση αυτών των ερωτήσεων απαιτεί μια διπλή εξέταση: πρώτον του όρου virtual, κυρίως σε αντιπαράθεση με αντίθετό του, το πραγματικό, και δεύτερον του όρου κουλτούρα αλλά και πως σχετίζεται αυτή η έννοια με τους όρους εθνικότητα, κρατική υπόσταση (nationality), και φυλή.

Τον Απρίλιο του 1994, στο Wellington της Νέας Ζηλανδίας, μία Maori δημοσιογράφος, στα πλαίσια μιας συνέντευξης γύρω από τις νέες τεχνολογίες, για έναν ραδιοφωνικό σταθμό των Maori, με ρώτησε για τις συνέπειες στην περίπτωση όπου μια δυτική εταιρία παρήγαγε ένα CD-ROM γύρω από την κουλτούρα των Maori και το πουλούσε σε όλο τον κόσμο. Θα μπορούσε η κουλτούρα των Maori να επιβιώσει, αν οι ήχοι, οι εικόνες και τα κείμενά τους ελέγχονταν από έναν επιχειρηματία που δεν είναι Maori; Θα μπορούσε ο κοινωνικός της κόσμος να επιβιώσει, αν άνθρωποι με διαφορετικές κουλτούρες παρακολουθούσαν το CD-ROM μάθαιναν τις ιστορίες τους, τα έθιμα και τα μυστικά της κουλτούρας τους, χωρίς όμως να τα έχουν ποτέ βιώσει; Της φαινόταν ότι ο κόσμος της κινδύνευε από την τεχνολογία του CD-ROM. Ότι η ακεραιότητα του τρόπου ζωής της, βρισκόταν με την πλάτη στον τοίχο. Ότι η αυτονομία και η συνοχή της ταυτότητας των Maori, θα μπορούσε εύκολα να θρυμματιστεί και να διασκορπιστεί, από πληροφοριακά συστήματα τα οποία διαδίδουν με επιφανειακό τρόπο, τις ιερές τελετουργίες της ομάδος της, τα μυστικά και τις πολύτιμες πεποιθήσεις και πρακτικές που κρατούν ενωμένη την εθνικότητά της. Υπονοούσε ότι η εθνική ταυτότητα και η καθολική πληροφόρηση ήταν ασύμβατες. Αν ο Marshall McLuhan γιόρτασε τη διάδοση των ηλεκτρονικών μέσων ενημέρωσης σαν την αυγή ενός “παγκόσμιου χωριού”, μια επαναφυλετοποίηση του ανθρωπίνου είδους, αυτή η Μaori φοβήθηκε το ίδιο μέλλον σαν την ερήμωση της φυλής της.

Μια εντελώς διαφορετική συμπεριφορά απέναντι στην τεχνολογία πληροφοριών, εκφράστηκε σε μια διαφορετική στιγμή, σε ένα διαφορετικό μέρος από ένα άτομο με διαφορετικό υπόβαθρο. Με αυτόν τον τρόπο, το ζήτημα της εθνικότητας εξατμίζεται αν δούμε εντελώς ορθολογιστικά την παγκοσμιοποίηση. Τα λόγια που ακολουθούν ανήκουν σε έναν λευκό αμερικανό, στα μέσα του 19^ου αιώνα. (Briggs & Maverick, 1858):

Από τη μια πλευρά, η διάδοση της κουλτούρας των Maori δια μέσω της τεχνολογίας του CD-ROM ελοχεύει μια απειλή αποσύνθεσης. Από την άλλη, ανακαλύψαμε τον τρόπο να ενώσουμε αρμονικά όλους τους ανθρώπους της γης. Είναι αυτή μια αντίθεση ανάμεσα στη φυλετική στενότητα ενδιαφερόντων και στο δυτικό διαφωτισμό, ανάμεσα στην ιδιομορφία και και την παγκοσμιότητα, ανάμεσα στη διαφορά και την ομοιότητα, ανάμεσα στον τοπικισμό και τον καθολικισμό; Είναι μόνο αυτές οι εναλλακτικές που διαθέτουμε καθώς οι ηλεκτρονικές τεχνολογίες επικοινωνιών πολλαπλασιάζονται και διαδίδονται ανά την υφήλιο; Ποια είναι τότε η μοίρα της εθνικότητας σε μια εποχή virtual ύπαρξης;

Τώρα πια, η κουλτούρα επεξεργάζεται τεχνολογικά. Μηχανές, οι οποίες επεξεργάζονται σύμβολα, ήχους, και εικόνες, επιτρέπουν πλέον την ύπαρξη οικειότητας από μακρινές αποστάσεις, τις εναλλαγές από απόσταση, την ταυτόχρονη ύπαρξη σε διαφορετικά μέρη, καταστάσεις οι οποίες συνιστούν παρεμβάσεις στη συμπεριφορά του ανθρωπίνου είδους. Ο υπολογιστής, οι δορυφορικές επικοινωνίες, τα τηλέφωνα και τώρα η τηλεόραση, συνδέονται σε μια διεργασία συναρμολόγησης κουλτούρας. Αυτή η συναρμολόγηση, επιτυγχάνεται μέσω ενός αρχιτεκτονικού δικτύου και εξαπλώνεται κάπως ακανόνιστα, προς το παρόν, σε όλο τον κόσμο. Kαι το δίκτυο αυτό είναι αποκεντρωμένο, έτσι ώστε οι θέσεις του λόγου και της εξυπηρέτησης δεν είναι εύκολο να περιοριστούν ή και ακόμα να ιεραρχηθούν. Η συναρμολόγηση είναι ψηφιακή, οπότε τα μηνύματα ταξιδεύουν με την ταχύτητα του φωτός, όταν το εύρος ζώνης (bandwidth) είναι διαθέσιμο. Και η μετάδοση, είναι μετάδοση πακέτων, οπότε δεν υπάρχει προγραμματισμένο μονοπάτι το οποίο θα οδηγήσει το πακέτο στον προορισμό του. Αυτό που είναι γνωστό σαν κυβερνοδιάστημα στηρίζεται σε όλα αυτά τα σύνεργα. Επειδή όμως δεν είναι ένα ολοκληρωμένο προϊόν, με συγκεκριμένες προδιαγραφές και ορισμένες πρακτικές, το κυβερνοδιάστημα, λόγω των χαρακτηριστικών που ανακύπτουν αλλά και του σχεδιασμού του μπορεί να χαρακτηριστεί σαν ένα virtual πεδίο. Εάν ισχύει το επιχείρημα, ότι ένας virtual κόσμος έχει στηθεί, τότε μπορεί να υπάρξει “ virtual εθνικότητα”; Η virtual εθνικότητα, υπονοεί μια αναδιάρθρωση των σχέσεων ανάμεσα στο άτομο και την κοινότητα, ή πρόκειται για μια “λαθεμένη” εθνικότητα, όπως κάποιοι θέλουν να μας κάνουν να πιστεύουμε; H Μaori δημοσιογράφος βρίσκεται πραγματικά σε αντιπαράθεση με τους δυτικούς προοδευτικούς ή και οι δύο παρουσιάζουν την εθνική ταυτότητα σαν το πιο ουσιώδες; Η virtual τεχνοκουλτούρα προκαλεί αυτό που θεωρείται ουσιαστικό, και αν ναι πώς;

Αναλύοντας την virtual εθνικότητα, το πρώτο ζήτημα που πρέπει να απαντηθεί, είναι αυτό της γλώσσας. Δηλαδή, σε τι εκτείνεται και με ποιους τρόπους οι virtual τεχνολογίες τροποποιούν το κενό ή την διαφοροποίηση που προκαλεί η γλώσσα ανάμεσα στις εθνικότητες. Ο Νίτσε, θεώρησε τη γλώσσα σαν έναν δεύτερο ή έναν virtual κόσμο, ο οποίος στέκεται απέναντι και έξω από το “πραγματικό”. Ο Νίτσε έγραψε:

Ο Walter Benjamin (1935/1969) υποστήριξε ότι η τεχνητή επαναπαραγωγή της τέχνης μετατρέπει τη φύση της, αλλάζοντας τη σχέση ανάμεσα στο κοινό και τον συγγραφέα, τις συνθήκες ανταπόκρισης και την ισχύ του συγγραφέα. Ένας παρόμοιος ισχυρισμός για την κουλτούρα μπορεί να παρθεί από την ανθρωπολογική έννοια του συμβολισμού γενικά και από την φοκολτιανή (Foucaultian) έννοια της κατασκευής του υποκειμένου. H τεχνητή επαναπαραγωγή της κουλτούρας τότε μεταλλάσσεται σε μια σύσταση από ταυτότητες, ακόμα και εθνικές ή και κρατικές. Αν αυτοί οι ισχυρισμοί γίνουν δεκτοί, τότε το επόμενο βήμα του επιχειρήματος είναι ο διαχωρισμός του όρου, τεχνητός, στις σημαντικές πλευρές του: μηχανική ή ηλεκτρική και εκπέμπουσα ή δικτυακή.

Η μηχανική ή ηλεκτρική διάκριση, (για παράδειγμα ο τύπος ενάντια στην τηλεόραση) επηρεάζει σημαντικά την ηρεμία της διάχυσης των κατάλληλων υλικών. Και στις δύο περιπτώσεις, η παραγωγή είναι κεντρική και αποκομένη από τον παραλήπτη. Η μαζική μοιρασιά αντικειμένων απαιτεί, πρώτον για λόγους τεχνητότητας ανεξαρτησία στις κοινωνικές τους θέσεις, δεύτερον ένα προεπεξεργασμένο συστατικό του οποίου η υποδομή μπορεί να αμφισβητηθεί και να επανασυμβολιστεί, όπως ο Michel de Certeau (1980/1984) παρουσίασε, του οποίου όμως η υλική μορφή δεν μετατρέπεται λόγω της υποδομής. Ακόμα και αν κριτικάρω μια διαφήμιση στην τηλεόραση ή στην εφημερίδα, όλοι πάλι λαμβάνουν το ίδιο περιεχόμενο, άσχετα από τη λαμπρότητα της απάντησής μου προς τη διαφήμιση. Η δυνατότητα της ευρείας διασποράς πολιτισμικών αντικειμένων, εμφανίζεται να περικόπτει την ηρεμία των μεταλλάξεών τους. Ο τύπος και τα ηλεκτρονικά μέσα μαζικής ενημέρωσης συνιστούν μια μονολογική, ασυνάρτητη αγωγή στην καρδιά της καθημερινής ζωής. Κοινωνικές και πολιτισμικές κριτικές, όμως, εμφανίζουν παράπονα ενάντια σε μια τέτοια κεντρικοποίηση, όχι λόγω του τύπου, αλλά κυρίως λόγω της διάδοσης των ηλεκτρονικών μέσων ενημέρωσης. (Horkheimer & Adorno, 1944/1972).

O δεύτερος διαχωρισμός αφορά στα εκπεμπόμενα ενάντια στα δικτυακά περιτυλίγματα της γλώσσας. Σ’ αυτήν την περίπτωση, η διασπορά των πολιτισμικών αντικειμένων μπορεί να γίνεται κεντρικά ή και όχι. Στην περίπτωση του τηλεφώνου και του δυαδικτύου, μια εντελώς αποκεντρική πρακτική διαμοιρασμού, αντικαθιστά την ιεραρχία και τον μονόλογο του μοντέλου εκπομπών. Το τηλέφωνο γενικώς περιορίζει την αποκέντρωση σε συσχετισμούς ένας προς έναν, οι οποίοι στέλνουν και λαμβάνουν. Το δυαδίκτυο επιτρέπει την εκπομπή ή τον πολύπλευρο διαμοιρασμό, μαζί με την αποκέντρωση. Στο δυαδίκτυο εμφανίζονται ποικίλες τεχνικές, από ασύγχρονες λίστες εξυπηρέτησης και πίνακες ανακοινώσεων, μέχρι σύγχρονες ηλεκτρονικές καφετέριες, με ή χωρίς γραφικά και ήχους, επιτρέποντας τον ταυτόχρονο διάλογο ανάμεσα σε πολλούς, μια πρακτική εγκατεστημένη σε ένα σφαιρικό περιβάλλον ανταλλαγών. Πώς η μετατροπή αυτή του τρόπου με τον οποίο πακετάρεται και διαδίδεται η γλώσσα, επηρεάζει τη σύνθεση των εθνικών ταυτοτήτων;

Μια προειδοποίηση είναι απαραίτητη πριν ασχοληθούμε με αυτήν την ερώτηση. Αυτές οι διαφοροποιήσεις στην υλική καταγραφή της γλώσσας δεν πρέπει να ληφθούν υπ’ όψιν σαν τεχνολογικοί ντετερμινισμοί. Οι τεχνητές φόρμες, δεν είναι ποτέ “ανεξάρτητες μεταβλητών” αλλά πάντοτε κατεγραμμένες στις κοινωνικές και πολιτισμικές διεργασίες. (Warner, 1992) Παρόλα αυτά, οι τεχνητές φόρμες όντως προσφέρουν ευκαιρίες και όντως περιέχουν περιορισμούς. Κάποιος δεν μπορεί να πετάξει από το Λονδίνο στη Βιέννη στο χρόνο που κάνει να καπνίσει ένα πούρο, όμως συμβολικά στο υποσυνείδητο χρεώνεται κάποια σχέση ανάμεσα στα αεροπλάνα και τα τσιγάρα. Σε τεχνολογία virtual πραγματικότητας μπορεί κάποιος να έχει το ένα πόδι του στη Βιέννη και το άλλο στο Λονδίνο. Είναι χρήσιμο να ξεχωρίσουμε και να κρατήσουμε στο μυαλό μας τέσσερα επίπεδα τεχνολογικών καταγραφών:

1. Ο περιορισμός του μέσου, τα όρια των υλικών.
2. Οι προτεχνολογικές συνθήκες για τη γνωριμία με το μέσο. Οι αντιλαμβανόμενες ανάγκες που εμπνέουν καινοτομία.
3. Τα γενικά πολιτισμικά χαρακτηριστικά του μέσου, για παράδειγμα, η διαφορά ανάμεσα στη γνωριμία με τον τύπο στην Ευρώπη και στην Κίνα.
4. Οι κρίσεις για το μέσο, δια μέσου πρακτικών, για παράδειγμα, πως οι άνθρωποι έχουν συμβολίσει την εμπειρία τους με το μέσο.

Μπορούμε να υποθέσουμε, ότι οι τεχνολογίες συμβολισμών έχουν περίπλοκους συσχετισμούς με τις άλλες κοινωνικές πρακτικές, ότι μεταλλάσσονται αμοιβαία διαμέσο συγκεκριμένων ιστορικών διαρθρώσεων, αλλά έχουν επίσης όρια στις υλικές τους μορφές, οι οποίες επηρεάζουν σημαντικά τον τρόπο με τον οποίο οι τεχνολογίες συμβολισμών καταχωρούνται στη συνείδηση των ανθρώπων. Πριν αναπτύξουμε αυτήν την υπόθεση σε σχέση με το ζήτημα της virtual εθνικότητας, είναι απαραίτητο να λάβουμε υπ’όψιν μια αντίθετη θέση. Αυτήν του ότι το virtual δεν είναι πραγματικό.

Υπάρχουν πολλοί τρόποι να αρνηθούμε το virtual, να το εκθλίψουμε ή να το καταπιέσουμε, να υποστηρίξουμε ότι δεν παρουσιάζει τίποτα το καινούριο, ότι δεν προκαλεί την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων με κανέναν τρόπο. Παρακάτω ακολουθεί η άποψη του Slavoj Zizek (Lovink, 1996), η οποία εκφράζει αυτή τη θέση. Δεν θα πρέπει να σταθούμε στην ψυχανάλυση γενικά, αλλά στην τάση, η οποία είναι διαδεδομένη σε πολλές διατριβές, αλλά και στην καθημερινή ζωή, το να αππορίπτουμε δηλαδή και να υποβαθμίζουμε σε φυσιολογικό το κάθετί περίεργο και πρωτότυπο.

GEERT LOVINK: Στην ομιλία σας, στα πλαίσια τoυ συνεδρίου της Ars Electronica, εμβαθύναται

λάβει τέλος, και το ίδιο θα συμβεί και με το “ virtual σεξ”. Ώστε ο πόθος του να δικτυωθούμε θα

SLAVOJ ZIZEK: Οι αποκαλούμενες “ virtual κοινότητες” δεν αποτελούν μια τόσο μεγάλη

επανάσταση όπως παρουσιάζεται. Αυτό που με εντυπωσιάζει στα virtual φαινόμενα, είναι η

ίδιοι είμαστε virtual. Ακόμα και η πιο φυσιολογική εμπειρία μας, έχει ένα συμβολικό, virtual

χρειάζεσαι και κάποια φανταστική, virtual υποστήριξη. “Καλός είσαι, αλλά χτες, γάμησα κάποιον

συγκεκριμένο σενάριο. Virtual, με την έννοια ότι το ανακοινώνεις, αλλά ποτέ δεν το κάνεις. Πολλοί

την ευχαρίστηση, το κάνει και πιο εύθραυστο. Εδώ βλέπω μεγάλες προοπτικές για τα μέσα της virtual

Στον υπολογιστή, βλέπω την virtuality με την έννοια της συμβολικής φαντασίας να καταρέει.

Αυτή η ιδέα έχει μακριά παράδοση. Στο “Bentham’s panopticon” βρίσκουμαι την virtuality με

Στην πρώτη πρόταση της απάντησής του, ο Zizek απελευθερώνει τις επικοινωνίες δυαδικτύου: δεν αποτελούν “επανάσταση”. Στη δεύτερη πρόταση, το γενικοποιεί: τα πάντα είναι ήδη virtual, οπότε αφού είναι παντού, δεν είναι και πουθενά. Το υποστήριξε, εξισώνοντας το virtual με το συμβολικό, μια ενδιαφέρουσα πρόταση, η οποία όμως συσφίγγει επικίνδυνα τις υλικές φόρμες μέσα στις οποίες είναι περιτυλιγμένο το συμβολικό. Ξεκινώντας την τρίτη πρόταση, ο Zizek, ενσωμάτωσε τις “ virtual κοινότητες”, στην αρχή της ψυχανάλυσης: ότι το virtual σεξ είναι πραγματικό σεξ, ήταν ήδη γνωστό στην ψυχανάλυση μέσω της κατανόησής του σαν ψυχικό φαινόμενο, καθώς όλα τα ψυχικά φαινόμενα περιέχουν φανταστικά συστατικά -ότι η απειλή του ευνουχισμού είναι σε πολύ σημαντικό βαθμό, ευνουχισμός. Μ’ αυτόν τον τρόπο, το virtual γίνεται ένα ακόμα παράδειγμα επαλήθευσης της ψυχανάλυσης, και διόλου ένας τρόπος επαναπροβληματισμού ή επαναδόμησης της θέσεως του Freud. H μετακίνηση του Zizek σε αυτό το μονοπάτι είναι μια κλασσική περίπτωση της παρακάτω ιδεολογίας: όταν αντιμετωπίζω μια έκδηλη καινοτομία, μια διαφαινόμενη “επανάσταση”, για να χρησιμοποιήσω τον όρο του, την τοποθετώ κάτω από το σκέπασμα μιας ήδη υπάρχουσας θέσης. Δύο στόχοι επιτυγχάνονται τότε: η απειλή του καινούριου διασκορπίζεται και η θέση αυτή συρρικνώνεται.

Η τελευταία του θέση, ότι ο υπολογιστής πέρα από το να υπονοεί μια “επανάσταση” στις virtual κοινότητες, στην πραγματικότητα διαλύει το virtual, στέκει λίγο καλύτερα. Tώρα ανακαλύπτουμε ότι η υπάρχουσα ψυχανάλυση όχι μόνο έχει ανακαλύψει το virtual, πρίν από την μοντέρνα τεχνολογία, αλλά ότι η μοντέρνα τεχνολογία καταστρέφει το virtual, σε αντίθεση με την ψυχανάλυση, η οποία υπεραμύνεται και υποστηρίζει το virtual. Ο Zizek για να πετύχει αυτή τη θεωρητική αντιστροφή, χρησιμοποίησε το “Bentham’s panopticon”, το τελευταίο δηλαδή επίτευγμα της δυτικής τεχνολογίας το οποίο κατά τον Zizek παρουσιάζει “την virtuality με την πιο καθαρή της μορφή”. Το “απόλυτο σκοτεινό σημείο”, η “μαύρη τρύπα του κυβερνοχώρου”, μέσα στο κάστρο φυλακή, όπου ο φύλακας μπορεί να είναι παρόν ή και όχι, όμως και στις δύο περιπτώσεις αποτελεσματικά πραγματικός για τον φυλακισμένο στο κελλί του, αυτού του είδους η “ virtuality ” είναι κατά κάποιο τρόπο το “πραγματικό virtual ” και όλα αυτά αν το οξύμωρο αυτό σχήμα περάσει τον λεπτομερή έλεγχο του αναγνώστη, συγκρίνοντάς το με τις δήθεν λανθασμένες virtual κοινότητες του δυαδικτύου. Ο Zizek εδώ μεταφέρθηκε από το παράδειγμα της ψυχανάλυσης σ’ αυτό της ισοπέδωσης: η συγχώνευση της παρουσίας και της απουσίας, αντικατέστησε την αποτελεσματική δύναμη της υποτιθέμενης απουσίας. Ακόμα και μια τέτοια συγχώνευση, δεν φάνηκε να δίνει στον Zizek την ευκαιρία για στοχασμό καθώς η συνέντευξη κυλούσε προς άλλα θέματα. Μέχρι στιγμής, φαίνεται έντονα μια ασυνεκτικότητα, ή αν κάποιος προτιμά, μια μετακίνηση συμβιβασμού ανάμεσα στα βασικά σημεία του ίδιου επιχειρήματος.

Ίσως η πιο ενδιαφέρουσα θέση που παρουσίασε ο Zizek είναι αυτή που αναφέρει πριν τη στροφή στον Bentham, όταν δηλαδή ανακοινώνει ότι βλέπει μεγάλες προόπτικές για “τα μέσα της virtual πραγματικότητας”, γιατί εντείνουν το “κενό” ή την “απόσταση” ανάμεσα στο να ανακοινώνεις μια πράξη, και στο να την κάνεις. Επιτέλους ο Zizek, βρήκε και μια πλευρά των virtual επικοινωνιών του δυαδικτύου την οποία όρισε ως νέα (τουλάχιστον ως προς τη σύστασή της, καθώς ήδη οι Ιταλίδες έχουν τελειοποιήσει την τέχνη της ευχαρίστησης των αντρών τους) και ως θετική, ως κάτι που περιέχει “προδιαγραφές”. Αλλά ακριβώς και σ’ αυτό το σημείο της απάντησης, ο Zizek ξεγλίστρησε χωρίς να θίξει το virtual σε οποιοδήποτε σημαντικό σημείο. Απλά παρουσίαζε το φανταστικό, το “συμβολικά φανταστικό”, όπως ο ίδιος αναφέρει. “Αυτά τα μέσα virtual πραγματικότητας”, πρέπει να παρθούν σαν πραγματικά αν θέλουμε να πετύχουν το σκοπό τους ως προς την virtuality. Όταν κάποιοι ερωτοτροπούν μέσω του δυαδικτύου, κάποιος πρέπει να παίξει το παιχνίδι της συνομιλίας με μια μορφή virtual συνομιλίας. Αντίθετα ο Zizek υποβίβασε τα σεξουαλικά παιχνίδια στο ρόλο του διαχειριστή στου καθενός το παιχνίδι. Αυτό το κατάφερε υπερβάλλοντας για το πραγματικό, χρησιμοποιώντας ειδικές αναφορές για να κάνει το κοινό να νομίσει ότι το σεξουαλικό παιχνίδι προσφέρει μόνο ατομικά μεγαλύτερη οργιαστική ευχαρίστηση. To πρόβλημα είναι ότι ένας μόνος του δεν ελέγχει ή διαχειρίζεται τις συνομιλίες στους πίνακες ανακοινώσεων πια όπως κάποιος κάνει σε RL, σε πρόσωπο με πρόσωπο διάλογο ή στο τηλέφωνο.Το virtual στις κοινότητες του δυαδικτύου, δεν είναι η αύξηση της έντασης του ρόλου του διαχειριστή, αλλά η ταυτόχρονη ύπαρξη χωρίς φυσική παρουσία, ή και ακόμα χωρίς φυσική παρουσία της φωνής.

Έκανα αυτήν την εκτροπή από τη συζήτηση για την virtual εθνικότητα, στην απάντηση του Zizek σχετικά με το virtual, όχι για να εκθέσω τα περιορισμένα όρια της σκέψης του –άλλωστε το κείμενο προέρχεται από μια συνέντευξη “στο πόδι”- αλλά για να κάνω φανερή τη συστηματική άρνηση του virtual. Πρέπει να παραδεχτούμε την πιθανότητα, ότι η ύπαρξη ενός νέου καθολικού δικτύου επικοινωνιών μπορεί να ξεπερνά τους σκοπούς που σχετίζονται με την αύξηση της ταχύτητας στις συναλλαγές. Aκριβώς, επειδή η εγκαθίδρυση των virtual τεχνολογιών βρίσκεται σε πρώιμο στάδιο, καμμία κρίση δεν μπορεί να γίνει για την αποτελεσματικότητά τους. Όπως και να έχει, έγω θα υποστηρίξω την αντίθετη θέση από αυτή του Zizek, ότι δηλαδή, η virtuality μας δίνει μια νέα δυνατότητα συναρμολόγησης νέων μορφών εθνικοτήτων, κρατικών υποστάσεων, φυλών και καθολικών αλληλεπιδράσεων. Μόνο με βάση αυτή την υπόθεση, είναι δυνατό να πειστούμε για την καινοτομία της virtual εθνικότητας και να αξιολογήσουμε τη σημασία της. Και θα προσπαθήσω να αποφύγω τον υποβιβασμό του virtual σε κάτι το κανονικό ή το φυσιολογικό, αυτή την ασυνάρτητη τακτική που αναφαίνεται στο γράψιμο που σχετίζεται με αυτό το ζήτημα. “Φυσιολογικό” είναι μόνο αυτό που έχουμε συνηθίσει, όμως τούτο ισχύει στην περίπτωση όπου εμείς αρνούμαστε ότι και αυτό μας έχει συνηθίσει. Το φυσιολογικό όμως μεταλλάσσεται και συγκροτεί μια καινούρια ιστορική συναρμολόγηση, που αναφαίνεται στο χρόνο, κάτι καινούριο, εν ολίγοις, ένα γεγονός.

Υπάρχει μια αληθινή ή μια πραγματική εθνότητα , απέναντι της οποίας μια virtual εθνότητα μπορεί να καταμετρηθεί σαν οπισθοδρόμηση ή σαν πρόοδος ; Ο σκοπός μου δεν είναι να θέσω προς συζήτηση αυτήν την ερώτηση αλλά αντίθετα να κατασκευάσουμε το θεωρητικό αντικείμενο που θα αντιπροσωπεύει την εθνότητα σαν ένα πολλαπλά ιστορικά καλά ορισμένο αντικείμενο χωρίς να ευνοούμε καμία από τις ήδη συγκεκριμένες θεωρήσεις της , εκτός βέβαια από το να καταδείξουμε έντονα την αιφνίδια εμφάνιση της νέας μορφής της εθνότητας λόγω του ηλεκτρονικού τρόπου επικοινωνίας των ανθρώπων και να εξετάσουμε την πολιτική της σπουδαιότητα σε σχέση με τις μοντέρνες , σημερινές απόψεις για την αυθεντικότητα της εθνότητας.

Virtual Εθνότητα τότε είναι μια ιστορικά αιφνίδια εμφανιζόμενη μορφή , όπως άλλες πολιτιστικές μορφές , που κομίζει μια σχέση βίας , μια σχέση δύναμης για το τι προηγήθηκε αυτής . Το πρόβλημα τότε είναι να καθορίσουμε τις συγκεκριμένες κατηγορίες επικοινωνιών που αποδίδουν την κατανοητικότητα της ορθής μορφής της εθνότητας μέσα από τις διαφορετικές όψεις της. Η κατανόηση της εθνότητας που συναντάμε στο Internet , μέσα από τις ηλεκτρονικές του κοινότητες , πρέπει να μπορεί να σκιαγραφήσει τις διαφορές από την τεχνολογικά κενή σε από περιεχόμενο φυλετική εθνότητα.

Ο ιστορικός Pierre Nora , μέσα στο Les Lieux de Memoire , μας παραχώρησε ένα χρήσιμο σημείο εκκίνησης για αυτήν την ανάλυση . Ο Norra προσπαθεί να θεωρητικοποιήσει ένα νέο είδος ιστορίας , ένα τέτοιο είδος το οποίο θα σκέφτεται από μόνο του και θα πρέπει να καταλήξει σε όρους μέσα από τις βαθιά μεταλασόμενες συνθήκες της συγγραφής ιστορίας στην χλομάδα και κιτρινάδα του 20ου αιώνα , συνθήκες που αποτρέπουν σφόδρα , το είδος της ιστορίας που γραφόταν ως τώρα , δηλαδή με την υπόθεση ότι ξεχωριστά άτομα συναρτούσαν τις ταυτότητες με το εθνικό / εθνοτικό τους παρελθόν. Ο Norra καταρχήν διαχώρισε τι θα μπορούσε να θεωρηθεί μοντέρνος τρόπος συγγραφής ιστορίας , στην οποία ο ιστορικός καταγραφέας χωρίς προκαταλήψεις συγγράφει σε αντίθεση με το παρελθόν του έθνους , σε σχέση με τον “προμοντέρνο” τρόπο συγγραφής της ιστορίας στον οποίο ο αφηγηματικός σύνδεσμος μεταξύ του ατόμου και του έθνους είναι το λιγότερο προβληματικός. Για την επιτυχία αυτής της σκέψης πρώτα , πρώτα διέκρινε την προϊστορία από την ιστορία , σαν ένα διαχωρισμό του περιεχομένου της ταυτότητας του ατόμου το οποίο στην μεν προϊστορία διαμορφώνεται δια μέσου των πραγματικών περιβαλλόντων της μνήμης και της ιστορίας στην οποία η διαμόρφωση της ταυτότητας του ατόμου διαμορφώνεται μέσα από τοποθεσίες της μνήμης . Η Γαλλική χωρική κουλτούρα είναι το κορυφαίο παράδειγμα των λεγομένων και παρουσιάστηκε σαν αληθινό και ως άμεσο. Εδώ αναλύεται η αναγνώριση των ατόμων μέσα σε μια ομάδα ή μέσα στην εθνότητα σαν απόρροια κοινών γνωρισμάτων όπως “ χειρονομίες και συνήθειες ” , τα οποία περνάν από γενιά σε γενιά μέσα από τις άγραφες παραδόσεις , μέσα από έμφυτες , κληρονομικές σωματικές , εσωτερικές γνώσεις , σε φυσικά αντανακλαστικά και τέλος σε βαθιά ριζωμένες μνήμες. Όλα αυτά σε αντίθεση με την ιστορική , εθνική μοντέρνα ταυτότητα , η οποία είναι έμμεση και πιο μετριοπαθής. Η προεξέχουσα μετριοπάθεια της εθνικής ταυτότητας , για τον Nora , είναι το υλικό ίχνος , συγκεκριμένα το γραπτό υλικό το οποίο βρίσκεται φυλαγμένο στο εθνικό αρχειοφυλάκιο. Για τα μοντέρνα μεμονωμένα άτομα , η εθνική ταυτότητα , αποτελείται κυρίως από την ιστορική πραγματεία , όπως ο Nora υποστηρίζει , και πιθανότατα αποκαλύπτοντας σε κάποιο βαθμό την μυωπία των ιστορικών. Σήμερα μια Τρίτη φάση της όλης υπόθεσης έχει αρχίσει με την βοήθεια των ηλεκτρονικών μέσων μαζικής ενημέρωσης. Η ηλεκτρονική επικοινωνία έχει υποκαταστήσει την κοινή συμπλεκόμενη μνήμη με συλλογική κληρονομιά , την μοντέρνα εφήμερη ακολουθία των πραγματικών γεγονότων. Σήμερα μια εντελώς καινούργια οικονομία της ταυτότητας του ατόμου αναστατώνει και επανακαθορίζει την εθνότητα μέσα από μια ηλεκτρονική κωδικοποίηση και αποθήκευση της μνήμης στα πανταχού ρητορικά σχήματα και στον κινηματογράφο και στην τηλεοπτική μνήμη. Σαν αποτέλεσμα , η εθνότητα δεν είναι πια ένα συλλογικό φαινόμενο αλλά έχει εξατομικευτεί , χαρακτηριστικά θα λέγαμε ότι είναι σαν την εσωτερική φωνή που λεει στο κάθε Κορσικανό ότι πρέπει να νιώθει Κορσικανός ή του ότι πρέπει να είσαι Εβραίος.

Από τη θέση ενός ενασκούμενος ιστορικού όπως ο Nora , ψάχνει για ένα τρόπο για την θεωρητικοποίηση των αλλαγών των διάφορων μορφών της εθνότητας σε σχέση με τις διαμορφώσεις της μνήμης , όπως τις επηρέασαν οι αλλαγές στις επικοινωνίες που από πρόσωπο με πρόσωπο , στην αρχή πέρασαν αργότερα στον έντυπο λόγο και τέλος στα ηλεκτρονικά μέσα μαζικής ενημέρωσης⁵. Ο Nora θέλει να αρχίσει ένα project για την επανασυγγραφή της ιστορίας του μεταμοντέρνου καιρού. Χωρίς αμφιβολία υπάρχει μεγάλη αξία στην πρόταση του και σαν επιβεβαίωση όλων αυτών έρχονται οι τόμοι του από το Les Lieux de Memoire , με την πλούσια ανάλυση για τον επαναπροσδιορισμό των ιστορικών αντικειμένων . Ο Nora από την μια άποψη δεν προχώρησε το θέμα όσο από την άλλη. Δηλαδή δεν προχώρησε αρκετά γιατί η αντίληψη του για την μεταμοντέρνα εθνότητα περιλαμβάνει μόνο μαζικά μέσα ενημέρωσης όπως είναι η τηλεόραση και ο κινηματογράφος και όχι πιο καινούργιες τεχνολογίες όπως τα κομπιούτερ , τα δίκτυα τους και τα λεγόμενα virtual reality συστήματα. Προχώρησε όμως αρκετά από τη πλευρά όπου η αντίθεση ανάμεσα στην πραγματικά και τα έμμεσα μέρη της εθνικής ταυτότητας αρχικά ευνόησαν την προμοντέρνα χωριάτικη δομή και μετέπειτα όταν ο διαχωρισμός ανάμεσα στην μοντέρνα και στην προμοντέρνα άποψη για την εθνότητα έγινε πραγματικότητα ευνοήθηκε η εθνικιστική τάση.

Δεν μπορούμε να αρχίσουμε με την αντίθεση ανάμεσα σε κάτι άμεσο με κάτι που απαιτεί μεσολάβηση , γιατί αυτή η αμετροέπεια οδηγεί στην παρανόηση του ότι ο προμοντέρνος ορισμός της εθνότητας είναι και ο αυθεντικός , το οποίο είναι ακριβώς αυτό που ο Nora έκανε. Αυτή η δυαδική αντίθεση αποτυγχάνει να καταμετρήσει τις μεσολαβήσεις μέσα στις κοινότητες που συγκροτούνται με τις επαφές πρόσωπο με πρόσωπο , τον τρόπο που οι τεχνολογίες της δύναμης συγκροτούν τα αντικείμενα και τις εθνικές οντότητες μέσα από υλικά και συμβολικές πρακτικές. Μέσα στο πέρασμα που παρατέθηκε πιο πάνω από τον Nora , φαίνεται καθαρά το σφάλμα στο να αναθέσει στην χωρική κουλτούρα άγραφες παραδόσεις , ενώ τέτοιες κουλτούρες έχουν συγκεκριμένες διηγήσεις για την προέλευση τους οι οποίες μάλιστα λέγονται και συζητιούνται , εκτελούνται και επαναλαμβάνονται σε υπαίθριους χώρους και εκκλησίες. Πρέπει να καταλάβουμε αυτές τις προμοντέρνες εθνότητες όχι διαμέσου της δυαδικής αντίθεσης της αμεσότητας ή της εμμεσότητας , αλλά διαμέσου της διαφορετικότητας των συνθέσεων των μέσων με ειδική προσοχή στα υλικά των παρεμβάσεων. Ενώ αντιθέτως με ασφάλεια θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι η προμοντέρνες εθνότητες στον κυρίαρχο λεκτικό συμβολικό σχηματισμό τους ήταν σχετικά σταθερές , προσδίδοντας στο άτομο με μια καθορισμένη εθνική ταυτότητα , η ίδια η εθνότητα έπρεπε συνέχεια μα παράγεται και να αναπαράγεται μέσα από την θεωρία και την πράξη , οπότε έμενα ένα αντικείμενο υπό συνεχής αλλαγές , ένα αμφισβητούμενο αντικείμενο και προς επαναδιαμόρφωση. Θα έπρεπε να επαναγράφετε συνεχώς.

Από τα ίδια τα λεγόμενα του Nora , φαίνετε καθαρά η πρόωρη παύση της έρευνας του ως την τηλεόραση και τον κινηματογράφο και την μη ενασχόληση του με την νεωτεριστική είσοδο των μέσων επικοινωνίας δια μέσου ηλεκτρονικών υπολογιστών. Έτσι οδηγήθηκε στο να διατυπώσει σε γενικές γραμμές την παρούσα συγκυρία με πολύ περιορισμένο τρόπο. Ο Nora κατάλαβε τις σημερινές μορφές τις εθνικής ταυτότητας μέσα από το μοντέλο της κατανάλωσης: ένα άτομο διαλέγει την εθνική του κληρονομιά όπως ακριβώς διαλέγει ένα ζευγάρι παπούτσια ή ένα αυτοκίνητο. Παραδέχτηκε αρκετά εύκολα την εθελοντική πλευρά του χαρακτήρα στην όλη διαδικασία , χάνοντας έτσι την τον ρόλο που παίζουν τα κοινωνικά υλιστικά πρότυπα σε τέτοιες αποφάσεις .Επιπροσθέτως , ο Nora κατανόησε μέχρις ενός ορισμένου σημείου το τέλος του 20ου αιώνα σαν μια προέκταση της μοντέρνας περιόδου , με την ιδιότητα της αποθήκευσης των γραπτών κειμένων. “Αυτό που ξεκίνησε να γράφετε τώρα πια καταλήγει στην ηχογράφηση και στην αποθήκευση της υψηλής πιστότητας” ,αγνοώντας έτσι βέβαια συνεχώς τον ρόλο των υπολογιστών σαν μέσα αποθήκευσης . Έτσι χρειάζεται να τον ρωτήσουμε πως η μαγνητική εγγραφή , το ηλεκτρονικό ταχυδρομείο και οι ηλεκτρονικές κοινότητες κατασκευάζουν μια τέτοια δομή μέσο της οποίας οι Εβραίοι θυμούνται ότι είναι Εβραίοι. Ο Nora κατέγραψε το φαινόμενο κατά το οποίο μη ενεργοί Εβραίοι ξαναζωντάνεψαν την εθνική τους κληρονομιά , αλλά δεν μπόρεσε να καταλογίσει αυτό το φαινόμενο στον υλιστικό τρόπο επικοινωνιών , ούτε στις πολιτικές δομές μέσα από τις οποίες αυτό το φαινόμενο έγινε πραγματικότητα και ίσως και αναγκαίο κακό. Στο τέλος των κεφαλαίων του βιβλίου του Nora η προμοντέρνα και η μεταμοντέρνα έννοια της εθνότητας εξαρτάται και καθορίζεται από την προτίμηση του ιστορικού για την μοντέρνα εκδοχή , για την περίοδο που η εθνική ταυτότητα καθορίζεται , τον χρόνο που ο ιστορικός διάλεξε για να αρχίσει την εξιστόρηση του παρελθόντος του έθνους (αυτό αποτελεί δικαίωμα του ιστορικού). Ο στόχος λοιπόν ο δικός μας είναι να συμπεράνουμε από το έργο του Nora τα προβλήματα της εθνικής ταυτότητας σε σχέση με τον υλισμό , και τις συμβολικές διαμορφώσεις και να επαναπροσδιορίσουμε αυτή την κατηγορία , με σαφήνεια προσθέτοντας γνωρίσματα , ώστε να επιτρέψουμε την κατανόηση της virtual εθνότητας σε σχέση με τις προγενέστερες εθνότητες και τελικά να ξεκινήσουμε αυτό το έργο με την πολιτική εκείνη διάσταση που θα μας επιτρέψει τον σχηματισμό νέων οντοτήτων , σχηματισμών και δυναμικών σχέσεων που θα παίξουν τον ρόλο τους στην ανάγκη και το πάθος των ατόμων για την ανακάλυψη μιας καλλίτερης ζωής.

Για να κατανοήσουμε το φαινόμενο της << virtual εθνότητας>> είναι απαραίτητο να προσεγγίσουμε σύγχρονες μορφές κοινωνικής ζωής, τουλάχιστον στο βαθμό των δικών τους δεδομένων, να τις δούμε χωρίς τους φακούς του μοντερνισμού,μέσω των οποίων θεωρούνται μαζοποιημένες, αδρανείς, παθητικές. Αυτή είναι η σημαντική κατάκτηση των παρόντων ερευνών γύρω από την κουλτούρα των τελευταίων δεκαετιών,από την αστική ανθρωπολογία και από κάποιες μεμονωμένες μορφές όπως ο Michel de Certeau.Αν και ρισκάρουμε ένα νέο ρομαντισμό του λαϊκού και του καθημερινού, αυτές οι διανοητικές στροφές μας φέρνουν πιο κοντά στον παράξενο νέο κόσμο της μεταμοντέρνας καθημερινότητας, μας δίνει τη δυνατότητα να ρίξουμε μια ματιά στα όρια της μαζικής κοινωνίας χωρίς την επιθετική αντίδραση της Ολυμπιακής περιφρόνησης, που τόσο πολύ σημαδεύει την κριτική θεωρία.Κάτω από την ίδια λογική, ορισμένοι σκεπτόμενοι άνθρωποι, όπως ο Marshal McLuhan(1994),Jean Baudrillard (1995), και ο Paul Virilio(1995) ,επίσης πρωτοανέφεραν την κάθοδο της κουλτούρας της μάζας. Ο McLuhan συγκεκριμένα, άνοιξε ένα μονοπάτι υποσχόμενο για virtual εθνότητα με τον εορτασμό (κάποιες φορές ταλαντευόμενος για να είναι σίγουρος) ενός νέου φυλετισμού,ένα σφαιρικό χωριό ηλεκτρονικής επικοινωνίας ,στο οποίο η αναλογία λογικής/μυαλού των ατόμων αλλάζει από κυριαρχία της οπτικής του μοντερνισμού, σε κυριαρχία της αίσθησης της επαφής σε αυτό που τώρα καλούμε μεταμοντερνισμό. Η θέση του McLuhan, η οποια αναπτύχθηκε κυρίως στις αρχές του 1960, περιορίστηκε, εκτός από άλλα πράγματα,και από την εστίασή του στα μέσα μετάδοσης,τα εμφανιζόμενα πριν τη διάδοση των υπολογιστών και τα επικοινωνιακά τους δίκτυα.

Γράφοντας στο τέλος της δεκαετίας του 80 ο Michel Maffesoli(1988) υπέφερε από αδυναμία/αναπηρία που όμοι'α της δεν υπήρχε.Στο <Ο Καιρός Των Φυλών> ανανέωσε την πρωτοβουλία του McLuhan σε ένα πιο αναπτυγμένο μεταμοντέρνο περιβάλλον ανοίγοντας ένα σημαντικό λόγο στην κατανόηση της virtual εθνότητας.Ο Maffesoli άρχισε ξαναεπιβεβαιώνοντας τον ισχυρισμό τουMcLuhan για μια αλλαγή από μία <οπτική περίοδο> σε μια <εμπειρία της γειτόνευσης>,από το καθολικό/σφαιρικό στο τοπικό (σ.51). Σχεδόν ακριβώς σαν τον McLuhan αυτός επίσης διέκρινε/προσδιόρισε μια νέα προφορικότητα στην καθημερινή ζωή ανάμεσα σε ένα χάος από μικρογκρούπς τα οποία αποκαλεί <<φυλές>>.Περισσότερο ξεκάθαρα από τον McLuhan ο Μaffesoli εξέλαβε το κοινωνικό σαν ένα πέδιο αναπτυσσόμενης/ αυξανόμενης μαζικοποίησης αλλά και ταυτόχρονα αυξανόμενης ετερογένειας, και αυξανόμενης <<ομοιότητας> και διαφοροποίησης στο μικροεπίπεδο. Ο Μaffesoli εντόπισε το νέο φυλετισμό σε διάφορες αθλητικές συγκεντρώσεις... στην καταναλωτική μανία μέσα στα μαγαζιά, τα σουπερμάρκετς, τα εμπορικά κέντρα...στις λεωφόρους των μεγάλων πόλεων. Αν και δεν προσέφερε λεπτομερείς αναλύσεις από αυτούς τους άξονες της μεταμοντέρνας καθημερινής ζωής, διέκρινε μέσα σ'αυτές ένα συνεχές πήγαινε-έλα ανάμεσα σε φυλές και μάζες. Σύμφωνα με το Μaffesoli ο νέος φυλετισμός χαρακτηρίζεται από την <<κοντινότητα>>, το <<ανείπωτο>>, <<το κατάλοιπο>>,πολύ κοντά στις γραμμές της επικοινωνίας της αληθινής μνήμης από τη Nora.Ο Maffesoli επέμεινε ότι οι φυλές είναι υπεράνω μοντέρνου ατομικισμού,οτι είναι καθορισμένες από φόρμες συναισθημάτων, από έναν <<αέρα>> συντροφικότητας που αντικρούει τη λογική της ταυτότητας και του υποκειμενικού ή αντικειμενικού δυϊσμού. Οι φυλές είναι <<χωρίς λογική>> όχι <<παράλογες>> αλλά επίσης περιέχουν μία <<νέα μορφή λογικότητας>> ,που είναι συνδυασμός κοντινότητας, έντασης, και<<ενώνοντας ανθρώπους και αφήνοντας τους έχουν(να είναι όπως θέλουν)(σ.178).Οι φυλές αντιπροσώπευσαν ένα νέο Fourierισμό από μεταμοντέρνα παθιασμένη έλξη.Πάνω από όλα χαρακτηρίστηκαν από κινητικότητα επαφής, το <<πάθος της πεταλούδας>>του Charles Fourier,τη σταθερή επιθυμία να αλλάζουν παρτενέρ και συμμαχίες. Από αυτή την άποψη, για το Maffesoli,οι φυλές ήταν διαφορετικές από την counter-culture των 60s με το όνειρο του για σταθερές επικοινωνίες. Αν και ο Maffesoli βάσισε την κατανόηση του για τις φυλές πάνω σε προμοντέρνες ακόμα και αρχαϊκές αρχές στενότητας επαφής και ανταλλαγής αισθημάτων, απέφυγε την ιδεολογία της παρουσίας της Nora:΄΄Η συγχώνευση της κοινότητας δεν υπονοεί και την πλήρη παρουσία στον άλλον αλλά μάλλον εγκαθιδρύει μία <σχέση επαφής>΄΄(σ.94).Ακόμα και με αυτή την προσοχή κάποιες φορές γλιστρούσε από την ίδια του την αναλυτική <κούρνια>.Σε κάποια σημεία ψυχολογούσε τις φυλές, βρίσκοντας σ' αυτές μία νέα πραγματοποίηση της πληρότητας της ύπαρξης. ’’Μετέχοντας στην πολλαπλότητα των φυλών κάθε άτομο θα είναι ικανό να ζήσει το δικό του <εγγενή πλουραλισμό>(σ.182).Εδώ η μεταμοντέρνα όψη του πολλαπλού αποκεντρωμένου εαυτού απλοποιήθηκε μέσα στη σωτηρία του ανθρώπου, στην ανάρρωση από την χαμένη ενότητα, στο γέμισμα της metannarative της προόδου καθώς ο πλουραλισμός γίνεται<εγγενής>.Για το Maffesoli οι φυλές ήταν ξεκάθαρα μια βελτίωση του αυτόνομου, λογικού υποκειμένου του μοντερνισμού. Η άκρη μιας διαφοροποιημένης ανάλυσης παραδόθηκε σ'ένα κωμικό trope με ευτυχισμένο τέλος.

Η χρήση του όρου <φυλή> είναι ίσως μια πηγή του προβλήματος.Στο μεταμοντέρνο κείμενο η <φυλή> δεν μπορεί να ορίσει την ανθρωπολογιστική κοινωνία της συγγένειας/του δεσμού.Οι <φυλές> του Maffesoli ήταν αστικές,όχι αγροτικές μπλεγμένες μέσα σε πλατύτερες σχέσεις όχι απομονωμένες υποκείμενες στις μοντερνιστικές διαδικασίες του καταμερισμού της εργασίας και της καθιερωμένης διαφορετικότητας, όχι συνδυασμένες στην ενότητα του χώρου και την λειτουργική αλληλεγγύη,διαπερασμένες από διαδικασίες συν-διαφοροποίησης και τηλεπικοινωνιών,όχι περιορισμένες στην παραγωγή της χρήσης και κατά πρόσωπο συμβολική εξαγορά/συναλλαγή πειθαρχημένες απο το εθνικό στάτους,όχι κυβερνημένες από κληρονομικές ιεραρχίες.Τίποτα δεν θα μπορούσε να είναι περισσότερο απόμακρο από τις ανθρώπινες οικολογίες του τέλους του 20ου αιώνα του Δυτικού κόσμου και των κυνηγών ή συλλεκτών κοινωνιών που κανονικά είναι γνωστές ως φυλές.Ακόμα και η επιμονή του Maffesoli στους συναισθηματικούς δεσμούς των νέων φυλών πρότεινε μια τομή όχι μία συνέχεια από τις παλιές φυλές.Οι πρώτες άλλωστε συγκεντρώνονται σε γκρούπς πάνω σε μια καθαρά εθελοντική βάση όχι μέσα από τις οδηγίες των τοπικών μύθων.Με αυτές τις συνθήκες κατά νου,ο Maffesoli (1988) ήταν ικανός να συμπεριλάβει κάποια έννοια υπολογιστικών επικοινωνιών μέσα στην οπτική του για τη νέα κοντινή,τοπική νέα φυλή.Αυτός υπέθεσε:''Το αίσθημα του να ανήκεις σε μια φυλή,μπορεί να διεκολυνθεί από τεχνολογική ανάπτυξη...,δυναμικά, <καλώδιο>,ηλεκτρονικοί πίνακες δελτίων(παιχνιδιάρικοι,ερωτικοί,οργανικοί) δημιουργούν ένα επικοινωνιακό πλαίσιο όπου προκυπτούν γκρουπς με διαφορετικές διαμορφώσεις και στόχους,είναι ενισχυμένοι και εξαφανίζονται γκρουπς που ανακαλούν τις αρχαικές δομές των φυλών και των γενών του χωριού.''

Σφαιρικές σχέσεις στο Internet έγιναν τοπικές γειτονεύσεις για τον Maffesoli,πολύ κοντά στο πνεύμα του McLuhan(1994).Ο Maffesoli βρήκε την κοινωνικότητα και τον ερωτισμό/συναισθηματικότητα των Minitel's messageries με το να ψωνίζεις στα εμπορικά κέντρα,να παρακολουθείς ποδοσφαιρικούς αγώνες και ροκ κονσέρτα,να συμμετέχεις στους ρεϊβ και να περιφέρεσαι στις γωνίες των δρόμων.Αυτή η νέα του εθνικότητα ήταν χωρίς virtuality ,ένας φυλετισμός που ανταγωνίστηκε τις αποξενώσεις και τις απομονώσεις της ζωής στο μεταμοντέρνο καπιταλισμό,ξεπέρασε τη μοναχικότητα και την παθητικότητα της κουλτούρας της μάζας σε ένα καινούριο ευέλικτο και πολλαπλό ατομικισμό,μια κοινωνικότητα,που της έχει αφαιρεθεί ο ατομικισμός της μπουρζουαζίας,γιόρτασε ότι είναι εξάλλου επικρατέστερα κουλτούρα της νεότητας χωρίς αίσθηση των δυσκολιών της,των αυτοκτονιών,της εξάρτησης από τα ναρκωτικά,της σύγχυσης της ταυτότητας,του ρατσισμού,του πολέμου των συμμοριών και ούτω καθεξής.Αυτή η γενναιόδωρη εκτίμησή του για το νέο φυλετισμό απέτυχε στο να προσφέρει τον υλισμό της μεσολάβησης, μία έκφραση της μπλεγμένης δομής της κάθε δομής της κάθε πλευράς της καθημερινής ζωής,μια αίσθηση για το πως,για παράδειγμα,βλέποντας ένα σόου στην τηλεόραση όπως το X-files και, κατά τη διάρκεια των διαφημίσεων,συνδέεσαι μέσω ενός μόντεμ σ'ένα Usenet γκρουπ πάνω σε αυτό το θέμα,για να ανοίξεις τα σχόλια κάποιου ή να δεις τι λένε οι άλλοι και τελικά να πας στο εμπορικό κέντρο να αγοράσεις ένα μπλουζάκι των X-files,είναι κάθε διαφοροποιημένες συμπλοκές που συνθέτουν υποκείμενα/θέματα σε υψηλά ετερογενείς τρόπους.Θέλω να ρωτήσω όχι πως μια νέα ενοποιημένη εικόνα(νέος φυλετισμός)προκύπτει αλλά πώς συγκεκριμένες μορφές της εθνότητας διαφοροποιούνται από την ηλεκτρονική τους σύνθεση σε virtual χώρους.

Σε ποιο βαθμό στην ιστορία της τεχνολογίας των συμβολισμών είναι κατάλληλο να μιλάμε για virtual? Όλα εξαρτούνται από το πώς γίνεται αντιληπτή η έννοια του virtual. Υπάρχουν αυτή τη στιγμή αρκετές αντιλήψεις για να αποσαφηνίσουμε το θέμα , αλλά εμείς θα ασχοληθούμε με την δουλειά του Pierre Levy , Qu’ est-ce que le Virtuel? , εξαιτίας του τρόπου με τον οποίο διαπραγματεύονται την διαφορά ανάμεσα στο πραγματικό και στο virtual. Δυο κατευθύνσεις πρέπει να αποφευχθούν πάνω από όλα : να θεωρήσουμε το virtual σαν μια εξέλιξη ή σαν ένα διαλεκτικό επόμενο επίπεδο πέρα από το πραγματικό ή να απομπέπσουμε το virtual σαν μια ψευδή άμεση πραγματικότητα. Αντίθετα , το virtual πρέπει να κατανοηθεί σαν ένας ιστορικός αποσαφηνισμός της πραγματικότητας. Δυο τάσεις πάνω από όλα πρέπει να αποφύγουμε : να πανηγυρίσουμε την virtual εθνότητα σαν το εξελικτικό ή διαλεκτικό επόμενο στάδιο της εθνότητας ή στο να απορρίψουμε την virtual εθνότητα σαν μια λανθασμένη αστραπιαία πραγματικότητα. Αντίθετα η virtual εθνότητα πρέπει γίνει καταληπτή σαν την ιστορική σύνδεση με την πραγματικής όπως κάθε άλλη τέτοιου είδους σύνδεση , αλλά κάτω από το πρίσμα πάντα τον επικοινωνιών διαμέσου των υπολογιστικών συστημάτων. Ο Levy με εύστοχο τρόπο έδωσε τις θεωρητικές βάσεις σε αυτού του είδους την σχέση , κάνοντας τον διαχωρισμό ανάμεσα στην αντίθεση της πραγματικής ή της εν δυνάμει εθνότητας απέναντι στην αληθινή ή virtual εθνότητα , την οποία ανακάλυψε στην Δυτική φιλοσοφική παράδοση. Η διαφορά ανάμεσα στα δύο αυτά σετ των όρων είναι ότι η πιο επίσημη εκδοχή (δηλαδή το real και potential) ορίζονται με μεγαλύτερη σαφήνεια ή όπως αλλιώς θα λέγαμε στο χώρο των μαθηματικών αλγοριθμικά και αυτό γιατί το εν δυνάμει πολύ πιο εύκολα καταλήγει να γίνει πραγματικότητα ή αλλιώς η πιθανότητα να γίνει πραγματικότητα είναι προκαθορισμένη. Ενώ το τελευταίο ζεύγος όρων (virtual actual) είναι πιο προβληματικό , γιατί απαιτείται μεγαλύτερη “επινόηση” ώστε το virtual να γίνει actual. Αυτός ο διαχωρισμός αποδεικνύεται αρκετά χρήσιμος γιατί απλά βοηθάει στην αποκάλυψη του σχετικού βαθμού της αβεβαιότητας και της πολυπλοκότητας που υπάρχει. Η βελτίωση για την οποία Levy επιχειρηματολογεί είναι ότι σήμερα γίνεται μια ανατροπή : δηλαδή ότι αντί το virtual να γίνεται αληθινό , το αληθινό γίνεται virtual. Όπως υποστηρίζει έχουμε φτάσει σε ένα επίπεδο όπου το αληθινό γίνεται virtual , συνθέτωντας ένα σύνολο από απροσδιόριστες πιθανότητες παρά ένα καλά ορισμένο αριθμό από καταστάσεις πραγμάτων.

“Η Virtualization ” , είπε ικανοποιημένος , “ δεν είναι μια αποπραγματικοποίηση ( δηλαδή η μετατροπή της πραγματικότητας σε σύνολο από πιθανότητες) αλλά η μετάλλαξη των ιδιοτήτων , μια μετακίνηση του κέντρου της οντολογικής βαρύτητας του αντικειμένου και μια αμφισβήτηση του , δηλαδή αντίθετα από να είναι ορισμένο κυρίως από τα πραγματικά του στοιχεία , η οντότητα από τώρα και στο εξής θα βρίσκει την απαραίτητη σύνθεση / συνοχή σε ένα προβληματικό (αβέβαιο ) πεδίο ”.

Ο Louis Althusser (1967/1970) με κάποια αποστροφή , υιοθέτησε τον ψυχοαναλυτικό όρο υπερπροσδιοριστία (overdetermination) , στο πλαίσιο της κοινωνικής θεωρίας. Στον Φρουντ η υπερπροσδιοριστία έχει χρησιμοποιηθεί για τον ονοματισμό της καταστάσεως εκείνης των πολλαπλών αιτίων της έναρξης νευρωτικών συμπτωμάτων. Ένας ασθενής υποφέρει επειδή άμεσα τραύματα , σε συνδυασμό με παλιά παράγουν μια σειρά συμπτωμάτων. Η αιτία της ασθένειας δεν ήταν μία αλλά ενδυναμώθηκε από το μακρύ ψυχιατρικό ιστορικό του ασθενή. Για τον Althusser , ο όρος υπηρετεί στο να διαχωρίσει τον Μαρξ από τον Χεγκελ. Η αμφισβήτηση αφορά την ενότητα των φαινομένων μέσα από τις αντιθέσεις τους. Η διαδικασία της άρνησης οδηγήθηκε στο κέντρο της συνείδησης , όπου οι ορισμοί του Μαρξ για ένα αντικείμενο δεν μπορεί να είναι και τόσοι ομοιογενείς. Οι εποικοδομητικοί ή οι ιδεολογικοί ορισμοί , για παράδειγμα , ξεχωρίζουν από τους βασικούς , αλλά συνδυαζόμενους και συσχετιζόμενους με αυτούς σχηματίζουν μια συρροή κρίσιμων περιπτώσεων . Οι ιδεολογίες επανεργοποίησαν παλιότερα αντικείμενα τα οποία ενοποιήθηκαν με νέες τάξεις συγκρούσεων , όπως ο ρεπουμπλικανισμός των Αρχαίων Ρωμαίων επικάλυψε την Γαλλική Επανάσταση το 1789 , ή η Παυλιανή θεολογία επικαλέστηκε από τον Luther . Ένα ιστορικό αντικείμενο είναι μια πολύπλοκη συλλογή από διακριτές θεωρήσεις , που συνδυαζόμενες , μέσα από την διαδικασία της αμφισβήτησης , παράγουν ένα υπερπροσδιορισμένο αντικείμενο. Παρόλο που το παραγόμενο αποτέλεσμα κατά τον Althusser μπορεί είτε να οδηγήσει σε μπλοκάρισμα των πολιτικών εξελίξεων ή σε ένα ξέσπασμα για επανάσταση , ο όρος υπερπροσδιορισμός έρχεται να υπενθυμίσει το απρόβλεπτο των γεγονότων. Επειδή τα κοινωνικά αντικείμενα , αποτελούνται από πολλούς διακριτούς προσδιορισμούς , η αιτιότητα δεν είναι αναπτυσσόμενη σταδιακά και η ιστορία κυβερνάται από το νόμο της πολυπλοκότητας.

Με τον όρο του υπερπροσδιορισμού , μπορώ ικανοποιητικά να πω ότι βέβαια αντικείμενα που εγώ καλώ virtual (υπερκείμενο για παράδειγμα) , έχουν υπερπροσδιοριστεί με τέτοιο τρόπο που ο βαθμός της πολυπλοκότητας τους ή ασάφεια τους προχωρά ένα ακόμα βήμα. Όχι μόνο αυτά τα αντικείμενα σχηματίστηκαν μέσα από διακριτές μεθόδους , θεωρίες και θεσμολογικά πλαίσια , το οποίο το καθένα συμμετάσχει και εξηγεί μέσο παραδειγμάτων τις αντιθέσεις του καπιταλισμού και του εθνικού κράτους , αλλά είναι ανοιχτά και σε νέες θεωρήσεις. Δεν φροντίζουν να οδηγούν τους παράγοντές σε ξεκάθαρα μονοπάτια , αλλά επιζητούν την κοινωνική δόμηση και την πολιτιστική δημιουργία. Σε ένα μουσείο κάποιος παρατηρεί ένα πίνακα ή ακόμα μετέχει σε μία εγκαθίδρυση. Στην περίπτωση του διαμορφωτή κάποιος παρακινείτε από το θείο (θαυμάσιο , ανήκουστο) , το μη εμφανίσιμο στον χώρο της τέχνης. Στην τελευταία περίπτωση αυτός που μορφώνει τον χώρο της τέχνης ενώ την παρατηρεί μπορεί παρακινούμενος από αυτήν να εξωθήσει σε αλλαγές στον φωτισμό ή στον ήχο , που είναι μέρος της όλης παρουσίας. “Κατεβάζοντας” ένα πίνακα από το Internet , μπορεί κάποιος να αλλάξει με την βοήθεια ειδικών προγραμμάτων π.χ. Lview τις γωνίες προοπτικής της εικόνας και όχι μόνο να αλλάξει τον φωτισμό ή τον ήχο , όπως μπορεί να κάνουμε και στην προγραμματισμένη δόμηση της εγκατάστασης (στο μουσείο) , αλλά να ανακατασκευάσει την εικόνα ολοκληρωτικά , να προσθέσει κείμενο και να την συνδυάσει με άλλες εικόνες. Η εικόνα στο Internet είναι virtual με την έννοια μόνο ότι γίνεται αληθινή μέσα από αμέτρητες μεταμορφώσεις που υφίσταται καθώς οι άνθρωποι την αντιγράφουν και την αλλάζουν. Έτσι λοιπόν έχουμε ένα είδος αντικειμένου το οποίο ξεπροβάλλει μέσα στο κοινωνικό γίγνεσθαι και είναι υπερπροσδιορισμένο με την έννοια του ότι είναι δομημένο μέσα από πολλαπλές αντιδιαστελλόμενες πρακτικές αλλά είναι επίσης υπερπροσδιορισμένο και με την έννοια του ότι συνεχίζει να αποτελεί μια πρόκληση για την φαντασία.

Κάποιος μπορεί να επιχειρηματολογήσει και να πει ότι η συνηθισμένη περίπτωση και πρακτική είναι η virtualization και ότι δεν είναι η νέα κατάσταση των πραγμάτων , δηλαδή το ότι τα βιβλία καθαυτό είναι τόσο ασαφή όσο το υπερκείμενο για παράδειγμα. Ο Levy αμφισβητεί αυτή την ερώτηση και επιχειρηματολογεί , σαν φιλόσοφος , για την πέρα από κάθε λογική πιθανότητα της από τώρα διάρκειας , του ότι , ότι μπορεί να διανοηθεί τώρα , μπορεί να κατανοηθεί οποιαδήποτε στιγμή. Ενώ αντιθέτως , καταρχήν δεν μπορεί κανείς να διαφωνήσει με τον φιλόσοφο , σαν ιστορικός , θα επιβεβαίωνα ότι πέρα από κάθε λογική είναι η συνθήκη της σκέψης , όχι η συνθήκη της ιστορίας. Προτιμώ να παραδεχτώ την λογική της υπερφυσικότητας , αλλά να αγωνιστώ ενάντια στην προβολή της ως ένα εργαλείο εννοιολογίας για την ιστορική ανάλυση , εν συντομία , να δώσω υπόσταση σε αυτήν την θεώρηση. Στο χώρο της αλήθειας και του πραγματικού , η δόμηση αντεικειμένων και υποκειμένων , ενώ ποτέ δεν καθορίζονται απόλυτα , αλλά πάντα είναι ανοιχτά σε επανασυμβολισμό , διατηρούν την συνοχή της παρουσίας τους στο χώρο και στον χρόνο. Στις μοντέρνες κοινωνίες , για παράδειγμα , αντικείμενα και υποκείμενα , δεν εμφανίζονται ποτέ σαν μια πλήρη παρουσία , αλλά σαν μια παρουσία των οποίων η απουσία αποδίδετε δύσκολα από την υλιστική ρίζα τους στον χώρο και χρόνο. Το φαινόμενο της virtualization , αυτό που εγώ αποκαλώ “ μια μέθοδος πληροφόρησης ” , επιτρέπει στα υποκείμενα και στα αντικείμενα όλο και πιο πολύ να εμφανίζονται σε διαμορφώσεις του μυαλού και του σώματος , του χώρου και του χρόνου , του ανθρώπου και της μηχανής , οι οποίες διαμορφώσεις αποσαθρώνουν το πραγματικό ή αληθινό σε “αστερισμούς” ακαθόριστης πολυπλοκότητας -όχι άμορφης -. Αυτό που είναι πάνω από όλα , είναι ειδικά ο καθορισμός όλων αυτών των παραμέτρων που χρειάζονται για τις virtual διαμορφώσεις. Πώς είναι τα αντικείμενα στις ηλεκτρονικές κοινότητες ; Πώς διαμορφώνονται αυτοί μέσα από την εκείνη την τεχνολογία της virtual πραγματικότητας που χρησιμοποιεί τα ειδικά γάντια και το κράνος ; Πώς είναι τα αντικείμενα μέσα στο ηλεκτρονικό ταχυδρομείο , στις ηλεκτρονικές βάσεις δεδομένων , στις σελίδες του παγκόσμιου ιστού (internet) , στα κανάλια επικοινωνίας του IRC; Πώς αυτές οι οντότητες σχετίζονται με την ύλη , όπως αυτή εμφανίζεται μέσα από το φύλο , και τις εθνότητες , όπως αυτές διαμορφώνονται μέσα σε αυτά τα virtual μέρη; Πώς αυτά τα φύλα και οι εθνότητες διαφέρουν από εκείνες της τηλεόρασης , των τηλεφωνικών συζητήσεων , των σύγχρονων συναντήσεων , από τους χωρίς να το επιζητήσουν συμπλεκόμενους αστούς , από τα μαζικά προσφυγικά καραβάνια και τέλος από τις αγροτικές κατοικίες ;

Το Ίντερνετ δεν είναι ένα ομογενές κοινωνικό αντικείμενο. Περιέχει αρχεία πληροφοριών, βάσεις δεδομένων που δομούν ταυτότητες ατόμων πέρα από τη συνείδηση τους, μαζί με τη ( μη γραπτή ) συμμετοχή τους, μέχρι τώρα εγγεγραμμένα, στα καθιερωμένα και πρακτικά γενικά πλαίσια. Αυτό το φαινόμενο το έχω ονομάσει ‘superpanopticon’ , τροποποιώντας την ανάλυση του Foucault για την πειθαρχική επιτήρηση ( Poster 1995 ). Σ’ αυτές τις ηλεκτρονικές σφαίρες οι εθνικές ταυτότητες ‘ράβονται’ ή προσκολλούνται στα άτομα σε μερικές περιπτώσεις πολλαπλασιάζοντας αλλά πάντα διασκορπίζοντας τους ίδιους. Ακόμη, αυτές οι καταγραφές δεν είναι εντελώς πραγματικές, επειδή είναι σχετικά τροποποιημένες από τις αντικειμενικοποιημένες διαδικασίες των αρχείων που έχουν παραχθεί από έναν κομπιούτερ. Το Ίντερνετ, επίσης, περιλαμβάνει ηλεκτρονικό ταχυδρομείο όπου άτομα και ομάδες ανταλλάσσουν μηνύματα, σε γενικές γραμμές, καθώς συνδέονται με τον παραλήπτη του μηνύματος με καθορισμένες διευθύνσεις, διευθύνσεις που αναφέρονται στην ταυτότητα του ατόμου που την έχει καθορίσει σε ένα μη ηλεκτρονικό κοινωνικό χώρο. Εδώ η εθνότητα, σημείο που δεν προβάλλεται καθόλου, συνδέεται με το νομικό όνομα του ατόμου. Η κατάσταση γίνεται πιο ασαφής στην ζώνη των υπερμέσων του Ίντερνετ, γνωστή ως παγκόσμιος ιστός. Στο Διαδίκτυο τα άτομα συγκροτούν δικές τους προσωπικές σελίδες, οι οποίες τους παρουσιάζουν σε οποιονδήποτε έχει πρόσβαση στο δίκτυο. Ένας μπορεί να συμπεριλάβει στις σελίδες του φωτογραφίες, ήχους και κείμενα που προσφέρουν μια εκδοχή για το ποιος είναι, περιλαμβάνοντας την εθνότητα που είτε κληρονομήθηκε είτε αυτοπροσδιορίστηκε. Ωστόσο, άλλοι τομείς του Ίντερνετ είναι πιο επιρρεπείς στο να ουσιαστικοποιούνε την εθνότητα. Αυτοί είναι κοινότητες πολλών χρηστών στραμμένες σε πολλά αντικείμενα (ΣΠΑ) όπου οι συναλλαγές γραπτών μηνυμάτων συμβαίνουν σε πραγματικό χρόνο. Στις κοινότητες ΣΠΑ οι ταυτότητες δομούνται από τους συμμετέχοντες που επιζητούν όνομα και γένος, αλλά οι αυτοπεριγραφές ίσως συμπεριλαμβάνουν εθνικά χαρακτηριστικά. Τέτοιες ταυτότητες είναι περαιτέρω συγκροτημένες και ξανά διαμορφωμένες στις πραγματικές συναλλαγές μηνυμάτων, σε συζητήσεις με άλλους και δεν είναι επομένως απλές εκδηλώσεις κατώτερης συνείδησης. Επειδή τα φυσιογνωμικά χαρακτηριστικά της εθνότητας δεν είναι εμφανή στις κοινότητες ΣΠΑ, η εθνότητα όπως ισχύει σε αυτές τις ηλεκτρονικές κοινότητες είναι εντελώς αληθινή, παρόλο που η υπεροχή των λευκών Αμερικανών χρηστών οδηγεί στην υπόθεση ότι ένας αλληλεπιδρά με έναν λευκό Αμερικάνο.

Θα έμοιαζε, τότε, ότι οι αλληλεπιδράσεις στο Ίντερνετ θα έτειναν να εξαφανίσουν τις εθνότητες στο βαθμό στον οποίο βασίζονται στον ρόλο που διαδραμάτισαν στον χώρο και στην αρχαιότητα, κοινές τυπικότητες όπως η Nora (1989) υποστήριξε. Ο καθορισμός της εθνότητας ως χαρακτηριστικό γνώρισμα του καθενός θα φαινόταν πως είναι το αντίθετο από ότι αντιπροσωπεύουν οι ταυτότητες διαμορφωμένες στους πραγματικούς χώρους του Ίντερνετ. Εξερεύνησα αυτή την απορία δηλώνοντας συμμετοχή σε μια λίστα, ένα σύστημα ταχυδρομείου στο οποίο όλοι οι συνδρομητές λαμβάνουν μηνύματα σταλμένα από έναν άλλο συνδρομητή, ονομαζόμενη ‘Κυβερνοεβραίοι’., καθιερωμένη από κάποιον στο Ισραήλ, αλλά περιλαμβάνοντας άτομα από τις Η.Π.Α. και από άλλες χώρες, η σαφήνεια της ονομασίας Κυβερνοεβραίοι δημιουργεί το ερώτημα της εθνότητας στο Ίντερνετ. Ένα μέλος ρώτησε αν “ένας Κυβερνο-Seder είναι πραγματικός Seder. Πώς και ποια πλευρά των θρησκευτικών ζητημάτων της ευλογίας Mitzvot είναι πιθανή στον κυβερνοχώρο ; ”. Σε ποιο σημείο είναι μια απαιτούμενη προϋπόθεση η προσωπική παρουσία της οικειότητας για τα πνευματικά αποτελέσματα του γεύματος;

Μεγάλωσα σε μια οικογένεια Εβραίων προσφύγων από την Ανατολική Ευρώπη που άνηκε στην εργατική τάξη. Η γενιά του παππού μου ήταν λαϊκή και έτσι δεν εκτελούσαμε εβραϊκές ιεροτελεστίες όπως τα θρησκευτικά δείπνα ( Seders ), αλλά όταν τα αμφιθαλή αδέλφια του και άλλοι συγγενείς επισκέφτηκαν την εβραϊκή εθνότητα διείσδυσαν στο περιβάλλον. Μιλούσαν την εβραϊκή διάλεκτο Yiddish, έτρωγαν εβραϊκά γεύματα και επιπλέον αντανακλούσαν τρόπους ζωής που ήταν εντελώς διαφορετικοί από τον αμερικάνικο. Ο πατέρας μου, ωστόσο, ήταν ολοκληρωτικά ‘αμερικανιστής’. Δεν ήθελε να έχει καθόλου προφορά, να ντύνεται σύμφωνα με την τελευταία λέξη της μόδας και να ανυψώσει το κοινωνικοοικονομικό του επίπεδο. Ξαναπαντρεύτηκε ( η μητέρα μου είχε πεθάνει ) μια γυναίκα με πιο έντονο θρησκευτικό εβραϊκό προφίλ. Στην οικογένεια της άρχισα να συμμετέχω στα εβραϊκά δείπνα (Seders). Ακόμη και τότε τους είδα σχεδόν σαν ξένος διότι ήρθα σε αυτούς αργά ( γύρω στα δέκα μου χρόνια ) και τους βίωσα μέσα από την αντιπάθεια του πατέρα μου και την πολιτικά υποκινούμενη περιφρόνηση που φανταζόμουν ότι υπήρχε. Ακόμη και με αυτή την αντιθετική μεσολάβηση το εβραϊκό δείπνο ήταν ένα φυσικό και απαραίτητο γεγονός για ’μένα. Είχα γίνει ένας αμερικανός Εβραίος.

Η ερώτηση είναι πιο σχετική απ’ ότι ίσως παρουσιάζεται να είναι σε πρώτο πλάνο, γιατί ένας από τους σημαντικούς σταθμούς στην εβραϊκή ιστορία είναι η διασπορά, μια περίοδος που η εβραϊκή εθνότητα δεν σχετιζότανε με την αμεσότητα του χώρου. Στην ουσία αντισημιτικά χειρόγραφα ( άρθρα, βιβλία, κτλ ) στην Ευρώπη, συχνά επιπλήττουν τους Εβραίους σαν αυτούς που είναι χωρίς πατρίδα, χωρίς ρίζες και γη, χωρίς της συνθήκες που ο Nora (1989) διατύπωσε ότι είναι απαραίτητες για την διαμόρφωση εθνικής ταυτότητας. Οι Εβραίοι είναι, έτσι, που κατά πλειοψηφία εκτοπίζονται από τη μία χώρα στην άλλη. Άτυχοι νομάδες, που η σχέση τους με το χώρο είναι η μετακίνηση και η αλλαγή, οι Εβραίοι, μέχρι την ίδρυση του Ισραήλ δεν είχαν καθόλου δικό τους χώρο. Όταν ο Nora έγραψε ότι οι Εβραίοι πρέπει να θυμούνται να είναι Εβραίοι, όπως είδαμε προηγουμένως, διαχώρισε την εθνότητα από τον χώρο με ένα τρόπο που δημιουργούσε την πιθανότητα ότι η υπενθύμιση μπορεί να προκύψει μέσα από μεσολαβήσεις εκτός χώρου, όπως το Ίντερνετ.

Αυτό είναι ακριβώς το επιχείρημα αρκετών Κυβερνοεβραίων μελών: Το Ίντερνετ, μακριά από την διασπασμένη εθνότητα, δίνει την δυνατότητα σε όλους τους Εβραίους, οπουδήποτε και να είναι στον πλανήτη, να επικοινωνούν ο ένας με τον άλλο. Το Ίντερνετ εδώ είναι ένα ουδέτερο όργανο της κοινωνίας, συνδέοντας προεγκατεστημένες εθνικές ταυτότητες. Πολυπληθείς σελίδες χρηστών στο Ίντερνετ δημιουργήθηκαν από Εβραίους, όπως του ‘Federation of Greater Toronto’ (http://www.feduja.org) και της ‘Chabad’ (http://www. utexas.edu/students/cjso/Chabad/houses.html) και από άλλες εθνολογικές και θρησκευτικές ομάδες όπως ο Ρωμαίος καθολικός Πάπας, που αποτελούν απόδειξη της μεγάλης ελπίδας ότι ο κυβερνοχώρος προσφέρει ένα ουδέτερο κοινωνικής αλληλεγγύης, ένα μέρος όπου σταθεροποιούνται οι ατομικές δεσμεύσεις στο σύνολο, όπου οι ηλεκτρονικές ταυτότητες παγώνουν σε ένα ηλεκτρονικό μέσο, σαν τον ιστό της αράχνης. Όπως ένα μέλος των κυβερνοεβραίων είπε: “ Οι σύγχρονες επικοινωνίες, συμπεριλαμβανομένων των αεροπλάνων και των δικτύων υπολογιστών, κάνουν κάτι διαφορετικό, δημιουργούν την δυνατότητα στους Εβραίους και του γύρω κόσμου να είναι ένα κομμάτι του Ισραήλ (οι άνθρωποι, όχι το κράτος)”. Ένα επιπλέον παράδειγμα των διευκολύνσεων που προσφέρει το Ίντερνετ, είναι η εξερεύνηση της μάθησης από απόσταση στις κοινωνίες πολλαπλών αντικειμένων (MOOs). Ένας συμμετέχων παρατήρησε:

“ Λοιπόν, θα σας μιλήσω σύντομα για το κέντρο ιουδαϊκών σπουδών που κατασκευάζω στο πανεπιστήμιο του Diversity. Μέχρι τώρα έχω κατασκευάσει μια τάξη μαθημάτων, ένα δωμάτιο επικεντρωμένο στο εβραϊκό ημερολογίο και ένα δωμάτιο για τις εβραϊκές ιστορίες όπου το άτομο που διαβάζει τις ιστορίες γίνεται ένας χαρακτήρας στην ιστορία και περιστασιακά πρέπει να μιλούν σε άλλους χαρακτήρες στην ιστορία. Κάποια μέλη του πανεπιστημίου του Diversity από το Κονέκτικατ μέχρι τη Χαβάη συγκεντρώθηκαν το τελευταίο Chanukkah για να ανάψουν κεριά μαζί, να φάνε latkes και άλλα”.

Στα MOOs κάποιος μπορεί να μάθει για την Ιουδαϊκή ιστορία, αλλά επίσης να μπει στην βίβλο σαν ένας χαρακτήρας. Στον κυβερνοχώρο εθνότητα του παρελθόντος και του παρόντος σε καταιγισμό εικονοστοιχείων στην οθόνη. Η Barbare Kirshenblatt-Gimblett (1996), μία ανθρωπολόγος που ερευνούσε την εβραϊκή ιδεατή εθνότητα είπε: “Νέες τεχνολογίες επικοινωνιών επέτρεψαν την συγκέντρωση τεράστιων και αχανών ακολουθιών σε νέα μορφές συνέλευσης”.

“Αντιμετωπίζαμε τον κυβερνοχώρο ως πιθανώς μια σημαντική νέα τεχνολογία μέσο της οποίας η εβραϊκή κοινότητα σε όλο τον κόσμο ίως πρέπει να επανεξετάσει και να ξανασχεδιάσει την κοινωνική της δομή. Θέλω να ρωτήσω μήπως είναι ΑΚΟΜΗ ΠΕΡΙΣΣΟΤΕΡΑ από αυτά, ένα τεκμήριο, μαζί με πολλά άλλα, ότι η συναίσθηση του θεού ξεχύνεται στον κόσμο, που απαιτεί από εμάς να σχηματίσουμε όχι μόνο νέες δομές της ιουδαϊκής κοινότητας, αλλά και νέα ιουδαϊκές εικόνες (ονόματα) του θεού, νέες μορφές προσευχής, νέα εθνική συνειδητοποίηση, νέες μορφές του Torah που διαφέρει από τον Oral Torah των Ράμπις…Αυτή δεν είναι μόνο μια αλλαγή στην ανθρώπινη ιστορία αλλά στην διάρθρωσή της, μια μετατόπιση στον κύκλο ζωής του θεού…ένα νέο παράδειγμα Ιουδαϊσμού”.

Μια μετατόπιση στον κύκλο ζωής του θεού θέτει το ερώτημα της virtual εθνότητας στην πιο ακραία της μορφή: Αν το Ίντερνετ αντιπροσωπεύει την δυνατότητα μια πνευματικής αλλαγής στην ανθρώπινη ιστορία, μιλάμε για εθνικότητα σε κάποια αναγνωρίσιμη μορφή ή μιλάμε για μάποια νέα ολική συνείδηση, όπως η ‘nosphere’ του Teilhard de Chardin’s (1955/1959) ή η ‘συλλογική πληροφορία’ του Pierre Levy’s (1996) ; Αν ο κυβερνοχώρος είναι η ευκαιρία για μια μεγάλη πνευματική ανανέωση του πλανήτη, δεν έχουμε υπερβεί με κάποια έννοια τις ιστορικές μορφές της εθνικής ταυτότητας προς κάποια μέχρι τώρα άγνωστη σχέση του ατόμου με την ομάδα. Στο παρακάτω απόσπασμα ο Levy’s οραματίστηκε μια νέα συλλογική πληροφορία στον κυβερνοχώρο πολύ διαφορετική από οποιαδήποτε ιστορική ή έστω κατανοητή εθνότητα.

“Αν θέλαμε να πάρουμε τον δρόμο προς την συλλογική πληροφορία, θα εφευρίσκαμε σταδιακά τεχνικές, συστήματα σημάτων, κοινωνικές δομές οργάνωσης και κανονισμών που θα μας επέτρεπαν να σκεφτούμε μαζί, να συγκεντρώσουμε τις διανοητικές και πνευματικές δυνάμεις , να πολλαπλασιάσουμε τη φαντασία μας και τις εμπειρίες μας, να βρούμε πρακτικές λύσεις στα πολύπλοκα προβλήματα που αντιμετωπίζουμε στη ζωή μας σε όλα τα επίπεδα. Θα μαθαίναμε σταδιακά να προσανατολιζόμαστε σε νέους κόσμους, να τους μεταμορφώνουμε και να κινούμαστε, να γινόμαστε οι δημιουργοί τους όσο πιο πολύ μπορούμε, να ανακαλύψουμε συλλογικά τους εαυτούς μας και το ανθρώπινο είδος. Η συλλογική πληροφορία δεν σκοπεύει στην τέλεια γνώση των εαυτών μας, αλλά σαν ένα αναγκαίο χαλάρωμα της επιβολής και την αλλαγή της έννοιας της ταυτότητας, των μηχανισμών κυριαρχίας και το ξέσπασμα των συγκρούσεων, την απελευθέρωση των δεσμευμένων επικοινωνιών, την αμοιβαία απελευθέρωση των αποξενωμένων ιδεών”.

Η πιθανώς συναρπαστική σκέψη του Levy’s για το Ίντερνετ ως συλλογική πληροφορία τοποθετεί το άτομο σε ένα ιδεατό αντικείμενο, μια ατέλειωτη και τυχαία κατάσταση στην οποία η ταυτότητα είναι μια προσωρινή, ρευστή σύνδεση στην διαδικασία της δημιουργίας. Συνδεδεμένα σε συνεχώς μετακινούμενες παγκόσμιες διαδικασίες δόμησης κειμένου και γραφικών, τα άτομα στον κυβερνοχώρο δεν μπορούμε να επισυνάψουμε αντικείμενα στα παγιωμένα σχήματα της ιστορικής εθνότητας.

3. Ο όρος “ταυτότητα” χρησιμοποιείται ευρέως στην κριτική θεωρία και στις πολιτιστικές σπουδές σήμερα , αλλά παραμένει το πρόβλημα. Μέσα στην ψυχολογική έκδοση του όρου “ταυτότητα” μπήκε η αμετροεπής σκηνή με την ταυτότητα του Erik Erikson στο Νεότητα και Κρίση (Youth and Crisis 1968). Youth and Crisis 1968). Στην φιλοσοφική παράδοση , η ταυτότητα είναι μια θεμελιακή κατηγορία της λογικής και της οντολογίας. Στην κοινωνική θεωρία , διαφάνηκε μέσα από την δουλεία του Theodor Adorno , ειδικά στο Negative Dialectics(1973) σαν μέρος της κριτικής της πολιτισμικής φιγούρας του ατόμου από την πλευρά του υποκειμένου. Αυτή η γραμμή κριτικής συνεχίζεται , με σημαντικές αλλαγές , μέσα στις μεταστρακτουραλισμικές θέσεις όσο και στα μετααποικιακά γραπτά

Το πρόβλημα είναι διττό : πρώτα η κατηγορία είναι Δυτική και παρουσιάζεται σαν παγκόσμια και δεύτερων παίρνει σαν δεδομένο αυτό που απαιτείται για την επίδειξη , δηλαδή το υποκείμενο με μια συνοχή , μια ενότητα και κάποια γερά θεμέλια. Για το πρώτο θέμα μπορούμε να ανατρέξουμε στην πολύ σημαντική έκθεση του Roger Rouse(1992) , “Questions of identity:Reflections on the cultural Politics of Personhood and Collectivity in Transnational Migration to the United States , με επιπλέον εκθέσεις των Homi Bhabha , Ernesto Laclau , Jacques Ranciere , John Scott και άλλους. Εδώ θα ήθελα να επιστήσω την προσοχή στην χρήση των ορολογιών .

5. Πολλοί Εβραίοι συμφωνούν με τις θεωρήσεις του Nora , για την κατάσταση τους όσο αφορά την μνήμη τους. Ο Joel Rosenberg λεει : “ Θαυμάζω την προσαρμοστικότητα των Εβραίων . Το πιο σπουδαίο χαρακτηριστικό τους είναι η επιθυμία να μην ξεχνούν. Καμία άλλη φυλή δεν έχει τέτοια εμμονή με την μνήμη”

7. Ο Συντονιστής του server της λίστας είναι ο Moshe Dror και το CyberJew μπορεί να βρεθεί στο Cyberjew@bguvm.bgu.ac.il. Είναι μέλος των World Futures Society – Israel Chapter και του World Network of Religious Futurists. Υπάρχουν κάποια μηνύματα με ένα τόνο επιστημονικής φαντασίας . Ξεκίνησα την συμμετοχή μου το 1996. Διεύθυνση http://www.jewishnet.net/

Adorno, T. (1973). Negative dialectics (E.B. Ashton, Trans.). New York: Seabury. (Original work published 1966)

Althusser, L. (1970). Contradiction and overdermination. In For Marx (B. Brewster, Trans.) (pp. 87-128). New York: Vintage. (Original work published 1965)

Benjamin, W. (1969). Illuminations (H.Zohn, Trans.). New York: Schocken. (Original work published 1935)

Baudrillard, J. (1995). Le crime parfait. Paris: Galilée.

Briggs, C.F., & Maverick, A. (1858). The story of the telegraph, and a history of the great Atlantic cable. New York: Rudd & Carleton.

Chow, R. (1996). Primitive passions: Visuality, sexuality, ethnography, and contemporary Chinese cinema. New York: Columbia University Press.

De Certeau, M. (1984). The practice of everyday life (S. Rendall, Trans.) Berkeley: University of California Press. (Original work published 1980)

De Chardin, T. (1959). The phenomenon of man (B. Wall, Trans.). New York: Harper and Row. (Original work published 1955)

Derrida, J. (1995). Archive fever: A Freudian impression. Diacritics, 25(2), 9-63.

Erikson, E. (1968). Identity: Youth and crisis. New York: Norton.

Eshman, R. (1996). Caught in a net of controversy. The Jewish Journal, p. 8.

Grossberg, L., & Nelson, C. (1992). Cultural studies. New York: Routledge.

Heim, M. (1993). The metaphysics of virtual reality. New York: Oxford University Press.

Heim, M. (in press). Virtual realism. New York: Oxford University Press.

Horkheimer, M., & Adorno, T. (1972). Dialectic of enlightement (J. Cumming, Trans.). New York: Continum. (Original work published 1944)

Kirshenblatt-Gimblett, B. (1996). The electronic vernacular. In G. Marcus, (Ed.), Connected: Engagements with media (pp. 21-66). Chicago: University of Chicago Press.

Landow, G. (1992). Hypertext: The convergence of contemporary critical theory and technology. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Lévy, P. (1995). Qu’ est-ce que le virtuel? Paris: La Découverte.

Lévy, P. (1996). Toward superlanguage (R. Stewen, Trans.).

Lovink, G. (1996, Feb.21). Civil society, fanaticism and digital reality: A conversation with Slavoj Zizek. Ctheory: Theory, Technology and Culture, an Electronic Journal, 19(1-2).

Lowe, L.(1996). Immigrant acts. Raleigh, NC: Duke University Press.

Maffesoli, M (1998). Le temps des tribus: Le declin de I’ individualisme dans les societe de masse. Paris: Meridiens Klincksieck.

McLuhan, M. (1994). Understanding media. Cambridge: MIT Press.

Nakamura, L. (1995). Race in/for cyberspace: Identity tourism and racial passing on the Internet. Works and Days, 13(1-2), 181-193.

Nietzsche, F. (1986). Human, all too human (R. J. Hollingdale, Trans.).(Original work published 1878).

Nora, P. (1989, Spring). Between memory and history: Les lieux de memoire. Representations, 26, 7-25.

Poster, M. (1995). The second media age. Cambridge, MA: Blackwell.

Rouse, R. (1992). Questions of identify: Reflections on the cultural politics of personhood and collectivity in transnational migration to the United States. Unpublished manuscript.

Virilio, P. (1995). La vitesse de liberation. Paris: Galilee.

Warner, M. (1992). The letters of the republic: Publication and the public sphere in eighteenth-century America. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Weber, S. (1996). Mass mediauras. Palo Alto, CA: Stanford University Press.

Εφόσον, λοιπόν, κατά τον κ. Poster “η Εθνικότητα και η φυλή είναι σήμερα έννοιες αμφισβητήσιμες” θα ήταν ορθό να γνωρίσουμε τις έννοιες αυτές πριν ξεκινήσει η αμφισβήτησή τους.

Με τον όρο φυλή, εννούμε το ένα από τα τέσσερα συστατικά, που προσέδιδαν οι ίδιοι που συνέλαβαν πρώτοι την έννοια του Έθνους, και γι’αυτό όρισαν και λέξη, δηλαδή οι Αρχαίοι Έλληνες, το όμαιμο, δηλαδή το ίδιο αίμα. Αυτό σημαίνει την ύπαρξη συγγενικών δεσμών, με αποτέλεσμα κοινά χαρακτηριστικά, σωματικά αλλά και ψυχικά. Αξίζει να αναφέρουμε τη θέση του Φράνσις Γκάλτον ότι, “Το ανθρώπινο πνεύμα στη βαθυτάτη του δομή και στις ικανότητές του εξαρτάται από τη Φυλή”, αν και πρώτος ο θεμελιωτής της Ιατρικής ο Ιπποκράτης, είχε συσχετίσει τα σωματικά προς τα ψυχικά γνωρίσματα, θεμελιώνοντας ουσιαστικά τη φυλετική ψυχολογία η οποία επιδίδεται στη μελέτη και επισήμανση των ψυχικών ιδιοτήτων εκάστης φυλής. Επίσης, δεν είναι τυχαίο που ο Καρλ Γιουνγκ, ο σύγχρονος ιδρυτής του συλλογικού ασυνειδήτου, το οποίο πριν πεθάνει μετονόμασε σε φυλετικό ασυνείδητο, αποδίδει την ατομική αθανασία στην ύπαρξη φυλετικής ψυχής, η οποία μας παρέχει “βαθειά διαίσθηση της αιώνιας συνεχίσεως της ζωής, αλλά είναι επίσης και το γόνιμο έδαφος, από το οποίο θα αναβλύσει κάθε μελλοντική ζωή”.

Στην αγγλική γλώσσα, παρατηρούμε την ύπαρξη δύο λέξεων, “ethnicity” και “nationality”, με απεικόνιση στην ελληνική τον όρο εθνικότητα. Ο όρος “ethnicity”, προφανώς είναι δανεισμένος από την ελληνική και φέρει την έννοια που προαναφέραμε. Ο όρος “nationality” όμως, κατά τη γνώμη μας ως μεταφραστές της συγκεκριμένης εργασίας, σχετίζεται περισσότερο με την έννοια του κράτους, στο οποίο ζει ένας λαός. Ο λαός αυτός όμως, δε συνιστά απαραίτητα έθνος, αν δε φέρει τις ομοιότητες που προαναφέραμε. Για παράδειγμα, μετά τη σύσταση του κράτους των Η.Π.Α. δημιουργήθηκε το αμερικανικό “έθνος”, το οποίο προφανώς δε συνιστά έθνος. Έτσι, είναι λογικό για ένα κράτος το οποίο θέλει να μείνει υπαρκτό, να βρεθεί κάποιο άλλο συνεκτικό συστατικό, το οποίο θα κρατά ενωμένους τους ανθρώπους που το αποτελούν. Ο συνεκτικός κρίκος των Η.Π.Α. είναι ο αμερικανικός τρόπος ζωής, ο υλιστικός τρόπος ζωής, του γρήγορου και εύκολου χρήματος, της υλοποίησης του αμερικανικού ονείρου. Σε ένα τέτοιο κράτος, λοιπόν, δε θα υπήρχε κανένα πρόβλημα ενστερνισμού καταστάσεων όπως η “virtual εθνικότητα” μέσω δυαδικτύου. Αφού δεν υπήρχε που δεν υπήρχε φτιάξαμε μία εμείς.

Το δίλημμα, λοιπόν, εναπόκειται στους λαούς οι οποίοι συνιστούν και έθνος. Αξίζει περισσότερο να κρατήσουμε την αυθεντική μας εθνικότητα ή με τον ενστερνισμό της νέας “ virtual εθνικότητας” θα οδεύσουμε ειρηνικά, χωρίς πολέμους, προς το: “Αυτή η αισιόδοξη όψη μιας ειρηνικής και ενωμένης γης, απογυμνωμένης από εθνικές ιδαιτερότητες, σαν αποτέλεσμα του πολλαπλασιασμού της τεχνολογίας επικοινωνιών, εξηγεί την κυρίαρχη αίσθηση που προκύπτει από την απελευθερωμένη σκέψη, ότι πλησιάζουμε δηλαδή στο τέλος της προόδου”. (σελ. )

Mία υδρόγειος ενοποιημένη πολιτικώς, οικονομικώς, θρησκευτικώς, γλωσσικώς και πολιτισμικώς μας φέρνει στο νου τα λεγόμενα του Χ. Κίσσιγκερ:

Όπως και αυτά του Φ. Περρού: “Οφείλουμε να συμπεράνουμε ότι το έθνος είναι ένα ατύχημα της ιστορίας, δυσμενές για τη σωστή λειτουργία της παγκόσμιας αγοράς”.

Δε θα συμφωνήσουμε με την άποψη που, κατά τον κ. Poster, εκφράζεται από τη δημοσιογράφο των Maori, η οποία φοβάται ότι η γνωστοποίηση της κουλτούρας των Maori, μέσω του CD-ROM, θα επέφερε την καταστροφή των παραδόσεών τους. Πιστεύουμε στην “ομόνοια”, όπως την έχουν οραματιστεί και επιδιώξει οι Έλληνες, δηλαδή την παγκόσμια αρμονία. Η ομόνοια, όμως, βρίσκεται στους αντίποδες του σύγχρονου οικουμενισμού. Στην πρώτη, τα έθνη, οι λαοί, οι πατρίδες, οι πολιτισμοί, οι παραδόσεις, διατηρούνται και παράγονται. Με τον δεύτερο, καταλύονται. Η ομόνοια δεν επέρχεται με την ισοπέδωση. Σ’αυτήν, ο κόσμος είναι μια πολυσύνθετη, πολύφωνη, πολύγλωσση αρμονία, η οποία επιτυγχάνεται με τη συνεργασία των εθνών, όχι με την εξάλειψή τους. Η ποικιλομορφία δεν αφανίζεται. Οι ιδαιτερότητες συνυπάρχουν και συνθέτουν δημιουργικώς τον “κόσμο”.

Μόνο τότε φαινόμενα όπως ο ρατσισμός και η ξενοφοβία θα αντικατασταθούν από τη φιλοξενία, άλλωστε ένα πρότυπο της πολυπολιτισμικής κοινωνίας του οικουμενισμού είναι η κοινωνία των H.Π.Α., όπου εκεί τα πάντα καταλήγουν, τα πάντα είναι ρατσισμός.

Η “ virtual εθνικότητα”, δύναται να χρησιμοποιηθεί, κατά την άποψή μας, για λόγους ψυχαγωγικούς και επιστημονικούς. Η χρησιμοποίησή της, όμως, για άλλους στόχους, ελοχεύει κινδύνους και μας φέρνει στο νου τα λόγια του Χ. Ζύντερμαν: “Ιμπεριαλισμοί, όπως αυτοί των σύγχρονων υπερδυνάμεων, δεν άφησαν ποτέ στην ιστορία των λαών και πουθενά μόνιμες δομές πίσω τους… Οι Σοβιετικοί και οι Αμερικανοί θ’αποκτήσουν κι αυτοί τη βιολογική πείρα, ότι κάθε οικοδόμηση πύργου της Βαβέλ κάποια μέρα, καταρρέει”. (Mut zur Wahrheit, 1981)